گروه نرم افزاری آسمان

جلد پنجم






ادامه ابواب آدمی، روح، بدن، اجزاء بدن، قواي روح و تن، احوال روح و تن]
باب چهل و دوم حقیقت نفس، روح و أحوال آنها
آیات قرآن مجید
-1 اسري ( 85 ) و پرسندت از روح بگو روح از فرمان پروردگار من است دانشی بشما داده نشده جز اندك. 2- الزمر ( 42 ) خدا :
جانها را دریافت کند چون مرگشان رسد و آنان که نمیرند در خفتن آنها و نگهدارد آن را که مردنش باید و رها کند آن دیگر را
تا سر رسید نامبرده، راستی در این نشانهها است براي اندیشه کنان. 3- الواقعه ( 83 ) و اگر نه اینکه چون برسد جان بگلوگاه و شما
آنگاه بنگرید. 4- الملک ( 2) آنکه آفرید مرگ و زندگی تا شما را بیازماید که کدام خوشرفتارترید. ص: 3
تفسیر
- طبرسی- ره- در (ج 6 ص 347 ) مجمع گفته: در روح مورد پرسش اختلاف است و چند قول دارد. 1 « یسألونک عن الروح » :
مورد پرسش جانی است که در تن آدمی است و پاسخی داده نشده و پرسشکننده یهود بودند، از ابن مسعود و ابن عباس و جمعی
و جبّائی هم آن را اختیار کرده، سبب عدول پیغمبر از پاسخشان اینست که مصلحت دینی آنها در بیجوابی بیشتر بوده، و چون
پرسش آنها براي رنج دادن بوده و آزمودن نه براي فهمیدن و جواب صریح مایه فزونی عنادشان بود، و گفتهاند یهود بقریش گفتند:
محمّد را صلی اللَّه علیه و آله از روح پرسید و اگر بشما پاسخ صریح داد پیغمبر نیست و اگر نداد پیغمبر است که ما در کتب خود
چنین یافتیم، و خداي سبحانش فرمود تا از پاسخ صریح بدانها خودداري کند، و باندازه فهمشان در باره روح با آنها بگوید تا نشانه
راستگوئی او در دعوي نبوّتش باشد. 2- مورد پرسش حادث بودن روح بوده و خدا فرموده بگو روح از أمر پروردگار من است
صفحه 8 از 139
راستگوئی او در دعوي نبوّتش باشد. 2- مورد پرسش حادث بودن روح بوده و خدا فرموده بگو روح از أمر پروردگار من است
یعنی از کار و آفرینش او و همین جواب آنها بوده، بنا بر این شاید مورد سؤال جان آدمی باشد که ابن عباس و جز او گویند و شاید
جبرئیل باشد بقول حسن و قتاده و شاید فرشتهاي باشد که 70 هزار چهره دارد و در هر چهره 70 هزار زبان که با همه خدا را تسبیح
گوید چنانچه از علی علیه السّلام روایت است یا مورد سؤال عیسی باشد که او را هم روح نامند. 3- مورد سؤال مشرکان روح است
که همان قرآن باشد از این نظر که فرشته چگونهات بدان برخورد و چگونه معجزهات شده، و چگونه نظم و ترتیبش مخالف هر نوع
و همچنین بتو وحی کردیم روحی از امر » گفتارها شده از سخنرانی و سرودن شعر، و خدا سبحانه قرآن را روح نامیده که فرموده
بگو اي محمّد روحی که قرآنست از امر پروردگار منست بمنش فرود آورده دلیل بر پیغمبریم، از کار بشر « خود، 52 - الشوري
نیست و از آنها نشدنیست بنا بر این هم پاسخ بجائیست ولی بنا بر توجیه یکم معناي روح از أمر پروردگارم است اینست که آن را
خدا داند و کسی علماء در ماهیت روح اختلاف دارند. ص: 4 را از آن آگاه نکرده. 1- جسمی است رقیق و
هوامنش و در همه روزنههاي تن جاندار چرخانست این عقیده بیشتر متکلمین است و سید مرتضی- قدس اللَّه روحه- آن را پذیرفته.
-2 جسمی است هوامنش بر بنیاد جان پژوهی که هر جزئش زنده است، عقیده علیّ بن عیسی است، هر جانداري جان و تنی دارد،
جز اینکه در برخی جان غالب است و در برخی تن. 3- روح یک عرض است که همان زندگی است که جاندار بدان آماده دانش
و قدرت و اختیار است، این عقیده شیخ مفید- رضی الله عنه- است و بلخی و جمعی از معتزله بغداد، یا عرضی است در دل که
اسواري گفته. 4- روح انسان همان زنده ایست که تکلیف دارد، عقیده ابن اخشید و نظّام است. 5- یک دانشمند گفته: خدا روح را
از شش چیز آفریده: از جوهر نور و پاکی، زیست، زندگی، دانش و والائی، نبینی تا در تن است نوري دارد که با چشم بیند و با
گوش شنود و تن پاك و خوشبو است، و چون از تن بر آید تن بگندد تن بدو زیست دارد و چون از آن جدا شود پوسیده و نابود
گردد، بدان زنده باشد و بیآن مرده شود. بدان دانا است و بیآن همه نادان، بالا و لطیف و زندگییابست بدلیل قول خدا تعالی در
بشما دانشی » . با اینکه تنشان در خاك پوسیده « بلکه زنده نزد پروردگار خود روزیخورند و شادند، 17 - آل عمران » وصف شهداء
گفتهاند: خطاب به پیغمبر است و جز او زیرا روح برایش بیان نشده بدین معنی که از دانش منصوص جز « داده نشده جز اندك
اندکی ندارید و آنچه ناگفته مانده بیشتر است زیرا دانستنیهاي خدا را پایانی نباشد، و گفتهاند خطاب بیهود است که از او
پرسیدند، و در پاسخ گفتند چطور میشود با اینکه خدا بما تورات را داده؟ فرمود: تورات در دانش خدا اندکی است. آسمان و
جهان، ج 5، ص: 5 رازي در (ج 21 ص 37 ) تفسیرش گفته: مفسران را در روحی که در این آیه آمده چند قول است و اظهر آنست
که همان روح زندگی است، و آنگه پرسش یهود و مبهم گوئی پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله را در باره روح آورده و آن را از چند
راه مورد اعتراض دانسته که سست باشند، سپس گفته: بعقیده ما یهود از او در باره روح پرسیدند و آن حضرت صلی اللَّه علیه و آله
ببهترین وجهی بدانها پاسخ داد، بدین تقریر که در آیه ذکر شده که از او در باره روح پرسشی کردند، و این پرسش چند وجه دارد.
-1 ماهیت روح مکانی است یا لا مکانست و جدا از مکانی. 2- روح قدیم است یا حادث. 3- ارواح پس از مرگ میمانند یا نابود
و یسألونک عن » میشوند. 4- حقیقت سعادت و شقاوت روح چیست؟ و خلاصه بحث در باره روح بسیار است و این که فرموده
بیان نکرده از چه نظر پرسیدند جز اینکه جواب خدا تعالی تنها بدو نظر پاسخگو است یکی پرسش از ماهیت روح و دوم از « الروح
قدم و حدوث آن. اما بررسی در باره ماهیت روح اینست که گفتهاند آیا روح جسمی است درون تن که از آمیزش طبائع و اخلاط
پدید شده یا خود همین مزاج و ترکیب است، یا عرضی است قائم بدین اجسام، یا روح موجودیست جدا از این اجسام و اعراضها و
خدا در پاسخ آن فرموده موجودیست جدا از این اجسام و اعراض، براي اینکه اینها همه از آمیزش اخلاط و عناصر پدید شوند و
گفتند: چرا جدا از این اجسام و اعراض .« باش و باشد » روح چنین نیست بلکه جوهریست بسیط و مجرّد که پدید نشود جز بقول خدا
است و خدا جواب داده که روح موجودیست که بفرمان خدا پدید گردد و اثر بخشی او است در زندگی دادن بتن، و ندانستن
حقیقتش که ویژه او است مایه نفی آن نباید باشد، زیرا حقیقت بیشتر چیزها دانسته نشود، و نباید آنها را نابود دانست و همین است
صفحه 9 از 139
ص: 6 و امّا در بحث دوم اینست که لفظ امر گاهی .« و بشما ندادند دانش را جز اندکی » منظور قول خدا
یعنی کار ما، پس امر ربی در « و لمّا جاء امرنا، 67 - هود » و فرموده « و ما امر فرعون برشید، 98 - هود » بمعنی کار است، خدا فرموده
اینجا بمعنی کار پروردگار من است و دلیل است که پرسش آنها این بوده که روح قدیم است یا حادث و فرموده: حادث است و
چون ارواح بشر در آغاز آفرینش خود نادانند، و فرهنگ و دانش « بشما دانشی اندك داده شده » کار خدا است. و دلیل آورده که
در آنها حاصل شود و پیوسته دچار دگرگونیست و کم و بیش و این خود دلیل حدوث است پس سؤال از حدوث روح بوده و
جوابی مستدلّ بدان داده شده. گویم: سپس اقوال دیگر را در تفسیر روح آورده راجع بدین آیه، که مقصود از روح قرآنست
و از علی .« یوم یقوم الروح و الملائکۀ صفّا 38 - النبأ » چنانچه گذشت، یا أعظم فرشتهها است در قدرت و نیرو که در این آیه است
علیه السّلام نقل کردند: که آن فرشته ایست با 70 هزار چهره که در هر چهره 70 هزار زبان دارد و با هر زبانی به 70 هزار لغت
تسبیح خدا تعالی گوید، و خدا از هر تسبیحش فرشتهاي آفریند که با فرشتهها پرواز کند تا روز قیامت، گفتند: خدا آفریدهاي از
روح بزرگتر نیافریده جز عرش، و اگر خدا خواهد آسمانها و زمینها را یک لقمه کند. سپس بدین تفسیر و این روایت بوجوه
ناروائی اعتراض کرده و تفسیر دیگر آورده که جبرئیل است و تفسیر چهارمی از مجاهد نقل کرده که آفریده ایست جز فرشته
بصورت آدمیزاده که میخورد و دست و پا و سر دارد، أبو صالح گفته بمردم ماند و از مردم نیست، در قرآن و اخبار درست دلیلی
براي این گفته نیافتیم.
حقیقت نفس چیست
سپس در باره شرح عقائد مردم در باره انسان گفته: بخوبی دانسته شود که در این میانه چیزیست که آدمی با من بدان اشاره کند و
چون گوید: دانستم، فهمیدم دیدم، شنیدم، چشیدم، بوئیدم، بسیدم، خشمیدم، همه همانست، آیا مقصود ص:
7 هر کسی از من چیست؟ جسم است یا عرض یا هر دو یا ترکیبی از آنها که چیز سوّمی است و جز این نیست. اما اینکه انسان جسم
است یا مقصود همین تن ظاهر است یا جسمی درون آن یا بیرون از آن، آنها که گویند: انسان همین تن ظاهر است که دیده شود
گفتار آنها را نادرست در آوردیم و این سخن هم نادرست باشد و دلیلش چند وجه است. 1- میدانیم که اجزاء تن پیوسته در
دگرگونی است و کم و بیش میشوند یک بار براي نموّ و پژمردگی و یک بار براي فربهی و لاغري، و میدانیم که این دچار
دگرگونی جدا از شخصیت پایدار و ماندنیست، و از اینها میفهمیم که آدمی مجموعه این تن نیست. 2- بسا که آدمی تن فراموش
است و خود فراموش نیست مانند اینکه بچیزي توجه دارد و بیاد تن خود نیست ولی گوید من خشم کردم، خواستم و سخنت را
شنیدم و رویت را دیدم و در اینجا خود را بیاد دارد و تن را فراموش کرده پس خود آدمی جز تن و اندام او است. 3- هر کس
سراسر اندام خود را بخود وابندد و گوید، سرم، چشمم، دستم پایم، زبانم، دلم، تنم، و وابسته جز وابسته شده بآنست و باید آنچه
آدمی است جز تن و اندام او باشد، اگر گویند: بسا میگوید، خودم، ذاتم، و باید خود او و ذاتش جدا از او باشند و این نشدنیست،
بدان اشاره کنند، و آنجا « من » گوئیم: بسا مقصود از خود و ذات همان تن مخصوص است و گاهی شخصیت مخصوص که بالفظ
که گوید خودم، ذاتم، مقصود تن او است که بعقیده ما جز گوهر آدمی است. 4- هر چه دلیل است که انسان نمیشود جسم باشد
دلیل است که نمیشود تن باشد، و این ادله بیایند. 5- بسا آدمی زنده است و تن مرده و باید آدمی جز تن باشد، و دلیلش آسمان و
مپندار البته آنان که در راه خدا کشته شدند مردهاند بلکه زندهاند، نزد پروردگار خود » : جهان، ج 5، ص: 8 قول خدا تعالی است که
و این نص صریح است که شهداء راه خدا زندهاند، و محسوس است که تن آنها مرده. 6- قول « روزي خورند، 165 - آل عمران
دلیلند که آدمی « غرقه شدند و بدوزخ رفتند، 25 - نوح » و قول او « آتش است که هر بام و شام بر آن عرضه شوند، 36 - غافر » خدا
و هم گفته او « پیغمبران نمیرند ولی از خانهاي بخانه منتقل شوند » پس از مرگ زنده است، و هم قول پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله
صفحه 10 از 139
و هم گفته پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله « گور باغی است از باغهاي بهشت یا گودالی از گودالهاي دوزخ » صلی اللَّه علیه و آله و سلم
همه این منصوص دلالت دارند که آدمی پس از مرگ تن زنده است با اینکه خرد و سرشت « هر که مرد رستاخیز او برپا شد » و سلم
گواهند که تن مرده و اگر روا داریم که زنده باشد باید همه جمادات هم زنده باشند، این سفسطه است، و چون ثابت شد که آدمی
تا چون مرده را در تابوتش » زنده است و تن مرده باید آدمی جز تن باشد. 7- گفته پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله در خطبهاي طولانی
بردارند روحش بالاي تابوت بچرخد و بگوید: اي خاندانم، اي فرزندانم دنیا شما را چون من ببازي نگیرد که از حلال و حرام مالی
در اینجا پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله .« فراهم کردم تا بر دیگري گواراست و گناهش بر من است، دوري کنید از آنچه بسر من آمد
تصریح کرده که: تن در تابوت است و چیزي بجا است که سخن میگوید با خاندان و فرزندانش که حلال و حرام فراهم کرده و
گناهش بگردن او است و او جز آدمی نیست، و هنگامی که تن مرده است و در تابوتست آدمی زنده است و فهمنده، و باید آدمی
خطاب « 28 - الفجر - أیا نفس با آرامش برگرد بسوي پروردگارت خشنود و پسندیده، 27 » جز تن و کالبد باشد. 8- گفته خدا تعالی
برگرد، با او است در حال مردن و دلیل است که آنچه بخدا برگردد پس از مرگ تن، خشنود و پسندیده است نزد خدا و آن
تا چون مرگ بر » ص: 9 جز آدمی نیست و باید آدمی که پس از مرگ میماند جز تن او باشد. 9- قول خدا
« یکیشان آید جانش را بگیرند فرستادههاي ما و کوتاهی نکنند، سپس باز شوند به سوي خدا مولاي برحق آنها، 61 و 62 - الانعام
ثابت کند که با مردن تن بخدا باز شوند مولاي برحق خود، و باید جز تن مرده و در گور خفته باشند. 10 - همه فرقههاي مردم جهان
از هند و روم و عرب و عجم از هر ملّتی چه یهود و چه ترسا، چه گبر و چه مسلمان، و دستههاي دیگر براي مردههاشان خیرات کنند
و دعا کنند و بزیارت آنها روند، و اگر آنها پس از مردن تن زنده نباشند، همه اینها بیهوده است، و اتفاق بشر بدین روش دلیل است
که سرشت اصلی و سالم گواه است که آدمی جز تن است و پس از مردن تن نمیرد. 11 - بسیار کس پدر یا فرزند مرده خود را در
خواب بیند و باو گوید: در فلان جا گنجی طلا دارم برو بردار، و بسا باو سفارش کند که وام مرا بپرداز، و درست در آید اگر آدمی
پس از مرگ تن زنده نبود چنین نمیشد و دلالت این مطلب بر زنده بودن آدمی پس از مردن دلیل است که آدمی جز کالبد و تن
است. 12 - آدمی که یک عضو خود را از دست بدهد، چون دست، پا، چشم، گوش و جز آن خود را همان آدم پیش داند و کمتر
نداند و این برهان قطعی است که آدم جز اندام تن است. 13 - قرآن و حدیث دلیلند که گروهی از یهود را خدا میمون و خوك
کرد و گوئیم این آدم که مسخ شده خودش مانده یا نمانده اگر نمانده نابود شده و خوك یا میمونی دیگر آفریده شده و این مسخ
نیست و اگر خودش مانده پس آدمی این تن نیست چون مانده و تن رفته و باید جز تن خود باشد. 14 - پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله
جبرئیل را بصورت دحیه کلبی میدید و شیطان را بصورت شیخ نجدي، و در اینجا تن آدمی بود و خود آدمی نبود، و این دلیل است
15 - زنا کار با آلت خود زنا کند و به پشت او تازیانه که آدمی جز این تن و کالبد محسوس است. ص: 10
حد خورد، و باید آدمی جز آلت و پشت خود نباشد، و گفتهاند، آنست که آلت را بکاري گماشته و پشت را بکار دیگر، و لذت و
درد از آن او است و این عضوها وسیله آنند. 16 - چون من با زید سخن کنم و باو گویم این کار را بکن و آن را مکن، این خطاب
و امر و نهی با پیشانی یا پلک و بینی و دهان و اندام او نیست و باید با چیز دیگري باشد جدا از این اعضاء، و این دلیل است که آن
جز اعضاء تن است. اگر گویند چرا سراسر تن نباشد گرچه اجزاء آن نیست. گوئیم توجیه خطاب بهمه در صورتیست که فهم و
دانش داشته باشد و اگر همه را با هم دانا بدانیم یا روي هم یک دانش دارند یا هر کدام جدا دانشی دارند در صورت یکم باید
یک عرض در چند جا باشد و این محال است و در صورت دوم باید هر عضوي دانا باشد بخودي خود، و بیان کردیم که یک عضو
آدمی بخودي خود فهم و دانش ندارد. 17 - دانائی لازم آدمی است و دانش جز در دل نیست، و باید آدمی آن موجود در دل
باشد، و چون این ثابت شود باطل شود که آدمی این تن دیدنی است و دانائی براي آن لازم آدمی است که فاعل مختار است و او
باید با قصد و هدف کار کند، و شرط آن دانش است، چون آنچه دانسته نیست قصدش نشدنی است، پس باید آدمی دانا باشد، و
صفحه 11 از 139
دل دارند و » گفتیم دانش جز در دل نیست، براي برهان و قرآن برهانش اینست که ما هر چه دانیم از دل دانیم و در قرآن فرماید
فرود آوردش روح الامین بر دلت، » و فرمود « نوشته شده در دلشان ایمان، 22 - المجادله » و فرمود « نفهمند بدان 178 - الاعراف
و چون باید آدمی دانا باشد و دانش جز در دل نیست، باید آدمی در دل باشد یا چیزي باشد که با دل وابسته « -194 الشعراء -193
است و بهر تقدیر گفته کسی که آن را تن و کالبد داند باطل است و اما بحث دوم که آدمی دیدنی نیست اینست که حقیقت آدمی
سطح و رنگ ندارد، و هر دیدنی باید سطح و رنگ داشته باشد و این دو شرط قطعی باشند ص: 11 و نتیجه
اینکه حقیقت آدمی نادیدنیست و این برهان قطعی است. سپس در باره عقائد آنان که آدمی را جسمی درون تن دانند گفته: بدان
که هر جسمی در جهان سفلی است یا یکی از چهار عنصر است یا بواسطه مزاج از آنها پدید شده، و نمیشود درون تن آدمی یک
عنصر بسیط باشد و باید ممزوج از چهار عنصر باشد و گوئیم آنچه مایه زمینی بر آن غالب است اجزاء سخت درهمند چون
استخوان، پی، رشته، پیه، گوشت و پوست، و هیچ خردمندي که آدمی را جز تن او داند نگفته که یکی از این اعضاء است، براي
آنکه این اعضاء تیره و سنگین و تاریکند و خردمند آن را از این اعضاء نداند. و اما اجزاء آبی تن اخلاط اربعهاند، و در هیچ یک
زمینه نیست که آدمی باشد جز خون که در این برخی آن را روح آدمی دانسته بدلیل اینکه چون از تن در آید مرگ باید و اما
جسمی که هوائی و آتشی است، ارواح درونی بشرند که دو نوعند یکی هواي آمیخته بحرارت غریزیه که بریزد در دل یا در مغز که
گفتند روح آدمی همانست و در اینجا اختلاف دارند. برخی گویند: آدمی روح است در دل، و برخی گویند جزئی است جدا
نشدنی در مغز، و برخی گویند روح اجزاء آتشین آمیخته با این ارواح دل و مغز است و آنها را حرارت غریزیّه نامند که همان
حقیقت آدمی است. و برخی گفتهاند: آدمی روحی است جسمانی نورانی آسمانی که گوهر لطیفی دارد بمنش تابش خورشید، و
است این اجسام « سوّیته » پذیراي از همگسیختگی و دگرگونی نگردد، و چون بدن پدید شد و آمادگی کامل یافت که مقصود از
شریفه آسمانی خدا داده در درون اعضاء تن نفوذ کنند چون آتش در درون زغال، یا روغن درون کنجد، یا گلاب در گل، و نفوذ
تا تن درست بماند و پذیراي این اجسام شریفه است .« و دمیدم در او از روحم، 29 - الحجر » اینها در جواهر مقصود قول خدا است
زنده است، و چون ص: 12 اخلاط غلیظی در آن بر آید جلوگیر نفوذ این اجسام شریفه گردند و مرگ آور
شوند، این عقیده نیرومند و گفته ارجمندیست و تأمّل را باید که خوب مطابق است با آنچه در کتب الهیه در باره مرگ و زندگی
رسیده، این تفصیل عقائد آنها است که آدمی جسمی است درون تن و اما اینکه آدمی جسمی است برون تن من نشناختم قائلش را.
و اما قسم دوم که آدمی عرضی است در تن، خردمندي آن را نگوید، زیرا معلوم است که آدمی جوهر است که دانش و نیرو و
تدبیر و تصرّف دارد و هر چه چنین است جوهر است و عرض نیست و آنچه شاید خردمند گوید اینست که آدمی چیزیست بشرط
اعضاء مخصوصی و بر این تقدیر چند قول است. یکم: چون عناصر در آمیزند و جهش هر کدام بجهش دیگري شکسته شود
کیفیت معتدلی بر آید که مزاج است و درجههاي بیپایان دارد، برخی آدمیت را شاید و برخی اسب بودن را پس آدمی جسمی
است با کیفیت مخصوص متولّد از آمیزش اجزاء عناصر باندازه مخصوص، و این عقیده بیشتر اطباء است که منکر بقاء روحند و قول
أبی الحسن بصري از معتزله. دوم: آدمی همان اجزاء مخصوصه است بشرط زندگی و دانش و نیرو، و زندگی عرضی است در جسم
و اینان منکر روح و نفسند، و گویند: در این میان جز اجسامی نباشد که زندگی دارند، و وسیله آن زندگی و دانش و توانائی است،
و این عقیده بیشتر اساتید معتزله است. سوم: آدمی جسم مخصوصی است یا شکل مخصوص بشرط زنده بودن و دانش و نیرو، و
امتیازش از جانداران دیگر بشکل تن و هیئت اعضاء و اجزاء او است جز اینکه مورد اعتراض است چه بسا فرشتهها بصورت آدمی
در آیند، و در اینجا صورت انسان باشد و خودش نباشد، و در مسخ هم معناي انسانی هست با اینکه صورت او نیست، و اعتبار شکل
، براي آدمی نه مانع است و نه جامع. قسم سوم: اینست که آدمی موجودیست نه جسم و نه جسمانی، که عقیده آسمان و جهان، ج 5
ص: 13 بیشتر فیلسوفان الهی معتقد ببقاء نفسند با معاد روحانی و ثواب و عقاب روحانی و جمعی از دانشمندان اسلام هم چون شیخ
صفحه 12 از 139
أبو القاسم راغب اصفهانی، و غزالی، و معمر بن عباد سلمی از قدماء معتزله، و شیخ مفید شیعه، و جمعی از کرامیه بدان معتقدند. و
بدان که معتقدان با ثبات نفس دو دستهاند: یکم، محققان که گویند: آدمی گوهر مخصوصی است و این تن ابزار او است، و بر این
فرض آدمی در درون این جهان نیست و از آن هم بیرون نیست، نه پیوسته است بجهان و نه جدا است از آن ولی وابسته بتن است
براي تدبیر و تصرّف چون خداي جهان که وابستگی او بجهان جز براي تدبیر و تصرف نیست. دوم گویند نفس چون بتن پیوست با
آن یکی شده و عین همدگرند، و تا با همند آدمیند و چون مرگ رسد یگانگی برود و نفس تنها بماند و تن نابود گردد این جمله
عقائد مردم است در باره آدمی، ثابت بن قرّه بنفس معتقد بود و میگفت پیوسته است باجسام آسمانی نورانی لطیف بر کنار از کون
و فساد و تلاشی، و آن اجسام در تن روانند و درون آنند ولی ندیدم کسی گفته باشد آدمی جسمی است در برون تن باشد. گویم:
سپس دلیلهاي عقلی دنباله داري آورده براي اثبات نفس و جدائیش از تن. 1- چون نفس یکی است باید جز تن و اجزاء آن باشد،
براي یکتا بودن نفس یک بار ببدیهی بودنش دست زده و بار دیگر از چند راه دلیل آورده. الف: اگر دو جوهر مستقل فرض کنیم
در کار خود هم باید مستقلّ باشند و نمیشود کار یکی مانع از کار دیگري باشد میگوئیم اگر محلّ ادراك و اندیشه یک جوهر باشد
و محل خشم جوهر دیگر و محلّ شهوت جوهر سوم، باید آدمی در یک وقت هم اندیشه کند و هم خشم گیرد و هم شهوت و لذت
داشته باشد و این نشدنیست زیرا آدم خشمگین شهوت ندارد و بر عکس، و از اینجا دانستیم سه ص: 14 مبدأ
مستقل جوهر نیست، بلکه اینها همه اوصاف یک جوهرند و یک کار آن مانع از کار دیگرش میشود. ب: حقیقت جاندار جسم با
نفسی است که حس و حرکت ارادي دارد، و حرکت ارادي نشود جز بداعی و داعی جز شعور بخوبی نیست که بدان رو کند یا
ببدي تا از آن رو گرداند و بدفعش پردازد، و باید متحرك ارادي همان مدرك خوب و بد و لذتیاب و آزارکش و سودگیر و
زیانمند باشد، و بدان چه گفتیم ثابت شد که نفس آدمی یکی است، و ثابت شد که هم او است بینا و شنوا، بویا، چشنده بسنده،
خیالگر، اندیشمند، یادآور، خواهشکن و خشمگیر و همه این ادراکات و کارهاي اختیاري از آن او است. سپس گفته: بیان مقدمه
دوم که چون نفس یکی است نمیشود خود تن یا جزئی از آن باشد براي اینست که نمیشود همه تن باشد زیرا میدانیم نیروي دید در
همه تن نیست و نه شنودن و نه خیال و تذکر و اندیشه، و این بدیهی است و پیشتر از هر بدیهی. و اما اینکه نفس یک جزء تن نیست
براي اینکه بطور بدیهه میدانیم در تن یک جزء مخصوص نیست که دید و شنید و فکر و ذکر همه را دارا باشد، و بخوبی درك
کنیم که دید تنها از چشم است و شنیدن از گوش و آواز از ناي و همچنین ادراکات و کارهاي دیگر، و میدانیم جزئی از تن همه
اینها را ندارد، پس ثابت شد که نفس آدمی یکی است که همه این ادراکها و کارها را دارد و نه همه تن و نه جزئی از آن آنها را
ندارند، پس یقین شود که نفس جز تن و اجزاء تن باشد. و این برهان را تقریر دیگر آریم گوئیم قطع داریم که چیزي را بینیم و
شناسیم و بخواهیم و نیز دنبالش حرکت کنیم و باید بدانیم که آنکه دیده همانست که شناخته و وي همانست که خواسته و آنکه
خواسته همانست که بدنبالش رفته و دانسته شود که بیننده آن چیز و شناسا و خواستار و دنباله رو آن یکی است آسمان و جهان،
ج 5، ص: 15 زیرا اگر بینا چیزي باشد و شناسا دوم باشد و خواستار سوم و متحرك چهارم باید بینا شناسا نباشد و آنکه شناخته
نخواسته و آنکه خواسته حرکت نکرده. ولی معلوم است که نمیشود دیدن چیزي سبب دانش چیز دیگري شود بدان و همچنین در
مراتب دیگر، و نیز پیدا است میدانیم که بیننده دیده شدها منم و من چون آنها را دیدم شناختم و خواستم و جستم و بدنبالش رفتم و
بالبدیهه میدانم که دیدن و شناختن و خواست و حرکت همه از من است نه دیگري. و باز خردمندان گفتند: جاندار بناچار حساس و
متحرك بالاراده است و اگر چیزي را احساس نکند نفهمد خوش است یا ناخوش و تا نفهمد نمیشود خواستار جذب یا دفع آن
شود، و ثابت شد همان که متحرك بالاراده است هم او باید حساس باشد و ثابت شود که مدرك بهمه ادراکات براي هر مدرکی و
مباشر همه حرکات اختیاري بیک چیز است. و نیز چون ما سخنی گوئیم تا معنایش را بدیگري بفهمانیم البته آن را تعقل کردیم و
تفهیم این معانی را بدیگري اراده کردیم و دنبال حصول این اراده در دل خواستیم این سخن را پدید کنیم تا وسیله تفهیم آن معانی
صفحه 13 از 139
شود. پس از ثبوت این مطلب گوئیم اگر جاي این دانش و این خواست و این سخن همه یک جسم باشد باید گفت: دانش و اراده
در ناي است و دهان و زبان و معلوم است که چنین نیست، و اگر گوئیم جاي دانش و خواست دل است باید جاي آواز هم دل باشد
و این هم ببداهت باطل است، و اگر گوئیم جاي سخن ناي و دهان و زبانست و جاي دانش و خواست دل است و جاي نیرو اعصاب
و اوتار و عضلات این امور را بر این اعضاء چند بخش کردیم ولی آن را هم ابطال کردیم و گفتیم مدرك هر ادراك و خواست و
محرّك همه اعضاء بهر حرکتی باید یکی باشد. راهی نماند جز اینکه گفته شود جاي ادراك و قدرت بر تحریک جز بدنست و
اجزاء بدن و این اعضاء ابزار کارند و چنانچه درودگر با ابزار گوناگون کارهاي گوناگون کند نفس آدمی هم با چشم بیند و با
گوش شنود و با مغز اندیشد و با دل ص: 16 تعقل کند، و این اعضاء ابزار نفسند و خود نفس گوهریست جز
آنها و جدا از آنها و وابسته بدانها از نظر تصرف و تدبیر، و این برهانیست شریف و یقینی در این مطلب و باللَّه التوفیق. ج: اگر آدمی
همین تن باشد یا هر جزئش زندگی و دانش و قدرت جداگانه دارد یا همه اجزاء یک زندگی و یک دانش و قدرت دارند و هر دو
قسم باطل است یکم براي آنکه لازم آید هر جزء تن زنده و دانا و قادر مستقل باشد و باید یک آدمی یک جاندار نباشد بلکه چند
جاندار دانا و قادر باشد، و فرقی میان یک آدمی و چند آدمی نباشد که این چند آدم یک آدم با زنجیري بهم بسته شدند، ولی
تباهی این سخن پر معلوم است زیرا من خودم را یک جاندار دریابم نه چند. بعلاوه اگر هر کدام از اجزاء تن جانداري براي خود
باشد جز از اجزاء دیگر ندارد، و بسا این میخواهد بیکسو رود و آن بسوي دیگر، و میان اجزاء تن کشمکش در گیرد چنانچه میان
دو کس و فساد آن روشن است و اما اینکه همه اجزاء یک وصف گیرند لازم آید یک وصف در چند جا باشد و آن هم بطلانش
معلوم است و محذور سابق هم باز برگردد. د: ما چون احوال نفس را بررسی کنیم ضدّ أحوال تن باشند و این دلیل است که نفس
جسم نیست، بچند تقریر. 1- هر جسمی چون صورتی پذیرفت صورت دیگر از آن جنس نپذیرد جز اینکه آن صورت نخست بکلی
از او زدوده شود، مثلا چون دیده شکل مثلث پذیرفت شکل مربّع نپذیرد یا دائره جز پس از زوال شکل نخست از آن، ولی حال
نفس در پذیرش صور معقولات ضد آنست، زیرا نفسی که هیچ صورت عقلی نپذیرفته پذیرش هر صورت عقلی بر او دشوار است.
ولی چون یک صورت عقلی پذیرفت پذیرش صورت دومش بر او آسانتر گردد و چون صورت دوّم را پذیرفت پذیرش سومی باز
آسانتر گردد، و نفس پیوسته صورت پذیر است بیآنکه دچار سستی گردد و بلکه نیرومندتر شود، و از این رو آدمی آسمان و
جهان، ج 5، ص: 17 هر چه بیشتر در تحصیل دانش بکوشد فهم و ادراکش بیفزاید، و ثابت شد که پذیرش نفس براي صور عقلیه بر
خلاف صورت پذیري جسم است، و بگمان آرد که نفس جز تن است. 2- مواظبت بر اندیشههاي باریک اثري در نفس دارد و
اثري در تن و اثرش در نفس اینست که او را روشنتر و کاملتر کند و هر چه بیشتر اندیشد کاملتر گردد تا بنهایت شرف و خرمی
رسد ولی اثرش در تن اینست که خشک شود و پژمرده گردد و اگر پیوسته باشد بسا او را دچار مالیخولیا و مرگ تن سازد، و بدان
چه گفتیم معلوم شد که افکار مایه زندگی و خرمی نفس باشند و مایه کاستی و مرگ تن و اگر نفس همان تن باشد، باید یک چیز
دو اثر ضد در یک چیز کند و آن محال باشد. 3- بسا آدمی ناتوان و لاغر را نگریم که بر اثر تجلّی انوار معنویه پردلیر شود و
تسلّطی یابد که بحضور بزرگتر پادشاهی اعتناء ندارد و برایش ارزشی نشناسد، و اگر نفس جز تن نبود و زندگی و بقایش بجز با
آنچه تن نیرو گیرد نبود چنین چیزي نمیشد. 4- مرتاضان هر چه بیشتر نیروهاي تن را بکاهند و بآن گرسنگی دهند نیروهاي روح
آنان قوي شود و اسرار معارف الهیه در آنها تجلّی کند و هر چه آدمی بخوردن و نوشیدن و شهوترانی بیفزاید چون بهیمه گردد: و
از اندیشه و عقل و فهم و معرفت دور شود، و اگر نفس جز تن نبود چنین نبود. 5- نفس کارهاي مادي خود را با ابزار تن انجام دهد
با چشم بیند و با گوش شنود، و با دست بگیرد و با پا راه رود، ولی در تعقل و ادراك مستقل است و از ابزار تن کمک نگیرد، و از
این رو آدمی با بستن چشم میتواند نبیند و با بستن گوش نشنود ولی نتواند آنچه داند از دل براند، و از اینجا دانیم که نفس خود
بخود در علوم و معارف از ابزارهاي تن بینیاز است، و این وجوه نشانههاي نیرومند جدائی نفس از تنند سپس براي اثبات اینکه
صفحه 14 از 139
نباشید چو آنان که فراموش کردند خدا » نفس جسم نیست دلائل سمعی آورده. ص: 18 یکم: قول خدا تعالی
و معلوم است که هیچ خردمندي تن خود را فراموش نکند و این خودي که بشرش از « را و خداشان خود فراموش کرد، 19 - الحشر
- و این صریح است که نفس جز تن است. 3 « برآرید نفس خود را، 92 - الانعام » فرط نادانی فراموش کند جز تن است. 2- قول خدا
آفریدیم آدمی را از سلالهاي از خاك- تا فرموده- پس پوشاندیم » خدا مراتب آفرینش تن آدمی را یادآور کرده و فرموده
و شکی ندارد که همه این مراتب احوال تنند، سپس چون خواسته دمش روح را ذکر کند « استخوانها را گوشت، 13 - المؤمنون
سپس برآوردیمش آفریده دیگري و این صریح است که آنچه بروح وابسته است جداست از دگرگونیهاي جسمانی و دلیل » فرموده
البته آفریدیم آدمی را از سلالهاي از » است که روح جز تن است. اگر گویند: این آیه دلیلی است بر خلاف شما زیرا خدا فرموده
و این دلالت دارد که آدمی جزئیست از گل گوئیم این بیان آغاز آفرینش آدمی است که از گل بوده و ما هم آن را قبول « گل
و چون ساختمش و » داریم چون خدا نخست مزاج سازد و آنگه روح در آن دمد و آغاز خلق آدمی از سلاله است. 4- قول خدا
خدا دمیدن روح را از درست کردن تن جدا کرده که آفرینش اجزاء و تیکههاي آنست و « دمیدم در آن از روح خود، 72 - ص
و نفس و آنچه درستش کرد، و باو » روح بخود وابسته و این دلیل است که جوهر روح جدا از جوهر تن است. 5- قول خدا تعالی
و این آیه صریح است در وجود نفس بهمراه ادراك و تحریک هر دو، زیرا « الهام کرد هرزگی و پرهیزکاریش را، 7 و 8- الشمس
الهام همان ادراك است، و فجور و تقوي کارند و صریح است در اینکه آدمی یکی است داراي ادراك و تحریک و باز هم
، موصوف است یک بار بکار فجور و یک بار دیگر بپرهیزکاري، و معلوم است که همه تن این دو وصف را آسمان و جهان، ج 5
راستی ما آفریدیم » ص: 19 ندارند، و نه عضوي از آن، و باید یک جوهري باشد که همه این اوصاف را شاید. 6- قول خدا تعالی
و این صریح است در این که آدمی یک چیز است و « آدمی را از نطفهاي آمیخته بیازمائیم او را پس بگردانیمش شنوا، بینا 2- الدهر
هم او است آزمون شده بتکالیف الهیه و امور ربّانیه و هم موصوف بشنود و دید، و مجموع تن چنین نیست و نه عضوي از آن، و
نفس جز تن است و هم او است که این اوصاف را دارد. و بدان که اخبار در باره وصف ارواح پیش از وابستن به تنها و پس از جدا
شدن از آنها بسیارند، و همه دلیلند که نفس جز تن است، و عجب است از کسانی که این آیات بسیار را میخوانند و این اخبار بسیار
را روایت میکنند و باز گویند رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله و سلم در گذشت و روح را نشناخت و این شگفت آور است. سپس
این آیه را براي تأیید مذهب خود بدین تفسیر تقریر کرده که اگر روح جسم بود و از حالی بحالی و وضعی بوضعی دگرگون میشد
برابر بدن بود در اینکه پدیده از اجسام دگرگون اوصاف است و چون از رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله و سلم پرسش میشد پاسخ
دهد جسمی است که چنین بوده و چنان شده تا روح شده چنانچه در شرح تولد بدن فرمود: نطفه بوده و علقه شده و مضغه شده. و
خود « باش و بوده است » و هستی ندارد بجز اینکه خدایش فرموده « آن از فرمان پروردگار من است » چون چنین نفرمود و فرمود که
دلیل است که جوهریست نه از جنس اجسام، بلکه جوهري قدسی و مجرّد، و بدان که بیشتر عرفاء کامل که مرتاض و اهل کشف و
شهودند اصرار دارند بدین عقیده و یقین دارند بدین مذهب. سپس گفته: منکران تجرد روح بوجوهی تمسّک کردند. 1- اگر چون
2- بقول خدا تعالی ذات خدا نه جسم است و نه عرض مانند او است در حقیقت و این نشدنیست. ص: 20
و این « 23 - عبس - کشته باد آدمی که چه ناسپاس است، از چهاش آفرید- تا فرموده- سپس چون خواهد او را زنده کند، 16 »
صریح است که انسان آفریده از نطفه است بمیرد و بگور رود، و آنگه خدایش از گور برآورد، و اگر آدمی این تن نبود، احوالی
و مپندار آنان که کشته شدند در راه خدا مردهگانند- تا » که در این آیه یاد شدند در باره او درست نبود. 3- قول خدا تعالی
و این دلیل است که روح جسم است، زیرا روزي خوردن و شادي صفت جسمند. و « فرموده- روزیخورند شادمان، 189 - آل عمران
پاسخ از یکم اینست که برابري با خدا در لا مکانی برابري در اوصاف سلبیه است و آن مایه مانندي با خدا نیست، و بدان که
گروهی نادان گمان کردند چون روح لا مکانست باید مانند خدا یا جزء خدا باشد، و این نادانی رسوا و غلط زشتی است، و تحقیق
صفحه 15 از 139
همانست که گفتیم و اگر برابري در وصف سلبی مانندي آورد باید همه مختلفات مانند گردند زیرا در اوصاف سلبی بسیار با یک
دیگر شریکند. و پاسخ از دوم اینست که چون انسان در عرف و ظاهر تن او است نام انسان بر او نهاده شده بعلاوه بپذیریم که انسان
نام این تن است ولی ما دلیل آوردیم که جاي علم و قدرت تن نیست. و پاسخ از سوم اینست که روزي یاد شده در آیه خوراك
معنوي آنها است که شناخت و دوستی خداست بلکه گوئیم خود این دلیل روشنتریست بر گفته ما زیرا تن آنها زیر خاك پوسیده و
خدا فرماید روح آنان در قندیلهاي آویزان زیر عرش جا دارند، و این خود دلیل است که روح جز تن است و در باره قول خدا
و گرچه مقصود جز « بر دلت » گفته در آن دو وجه است: یکم: همانا فرمود « فرود آمد روح الامین، بر دلت، 193 - الشعراء » سبحانه
این نیست که بر او فرود ص: 21 آورده تا تأیید کند که آنچه فروشده محفوظ است نزد پیغمبر و در دلش جا
تا باشی از بیم » دارد و تغییرپذیر نیست، و از او پیمان ستاند براي انذاري که از او صادر است و خدا آن را بیان کرده که فرموده
دوم: اینکه بحقیقت دل طرف خطابست چون تمیز بخش و جاي اختیار است و اعضاء دیگر همه در فرمان اویند و دلیلش .« دهندهها
و در اینجا هم فرمود « فرودش آورد بدلت، 98 » قرآن و حدیث و عقل است، اما در قرآن چند آیه است، یکی در سوره بقره
دوم اینکه حق داشتن « راستی در این یاد آوریست براي کسی که دل دارد، 37 - ق » و فرمود « فروآوردش روح الامین، بر دلت »
باز خواست نکند شما را خدا بسوگندهاي بیهوده ولی باز خواست کند شما را بدان چه » : بپاداش همانا بر تلاش دل است که فرمود
و تقوي « نرسد بخدا گوشتهاي آنها و نه خونهاشان ولی بدو رسد تقواي شما، 27 - الحج » و فرمود « کسب کند دلهاتان، 225 - البقره
و محقق است آنچه در » و خدا فرموده « آنانند که خدا دلهاشان را بتقوي آزموده، 3- الحجرات » در دل است، زیرا خدا تعالی فرموده
- اگر بودیم شنوا و اندیشمند نبودیم در أهل دوزخ فروزان 10 » و سوّم قول خدا از زبان دوزخیان « سینهها است، 10 - العادیات
- راستی گوش و دیده و دل همه مسئولیت دارند، 36 » و معلوم است که عقل در دل است و گوش منفذ آنست، و فرموده .« الملک
و معلوم است گوش و چشم فائدهاي ندارند جز آنچه بدل رسانند، و باز خواست از آنها همان باز خواست از دل است، و « الاسراء
و خیانت دیده جز بنهادي در دل براي چشمانداز نیست، و « میداند چشمک زدن را و آنچه در سینه نهانست، 19 - غافر » فرمود
این سه را بالزام حجت و « و ساخت براي شما گوش و دیدهها و دلها کم است که شکر گزارید 19 - السجده » چهارم: قول خدا
، خواست شکر مخصوص کرد، و گفتیم فائدهاي در گوش و دیدهها نیست جز رساندن بدل تا او قضاوت کند. آسمان و جهان، ج 5
و البته آنها را تمکین دادیم در آنچه اگر شما را تمکین داده بودیم در آن، و ساختیم براشان گوش و » ص: 22 و خدا تعالی فرمود
هر سه را وسیله اتمام حجت « دیدهها و دلها و سود نکرد براشان گوششان و نه دیدههاشان و نه دلهاشان بهیچ وجه، 26 - الاحقاف
دانست و منظور همان دل است که در آنچه گوش و دیده بدو رسانند حاکم است. و اما حدیث، روایت نعمان بن بشیر است که
شنیدم میفرمود صلی اللَّه علیه و آله هلا در تن پاره گوشتی است که اگر به باشد همه تن به است و اگر تباه شود همه تن تباه است
هلا که آن دل است. و امّا از نظر عقل وجوهی است: یک، اگر دل بیهوش شود و اعضاء دیگر را ببرند فهم نشود، و اگر دل بهوش
باشد هر آفتی بهر عضو رسد فهم شود، و این دلیل است که همه اعضاء پیرو دلند، و چون دل شاد یا غمین شود اعضاء دیگر
دگرگون شوند و همچنین است در اعراض نفسانیه دیگر. دوم: دل مرکز خواستهها است که باعث بر کارهاي دیگر اعضاء است و
چون خواستن منشأ کارها است و مرکز آن دل است پس فرمانده مطلق همان دل است. سوم: اینکه معدن عقل دل است و بنا بر این
فرمانده مطلق او است گرچه در مقدمه یکم گفتگو است زیرا گروهی از قدماء معتقدند مرکز عقل مغز است و آنچه دلیل گفته ما
دلها » و فرموده « آیا نگردند در زمین تا دلی داشته باشند و با آن تعقل کنند، 46 - الحج » است چند وجه است. الف: قول خدا تعالی
یعنی عقل دارد و آن را « در اینست یاد آوري براي کسی که دل دارد، 37 - ق » و فرموده « دارند که با آنها نفهمند 178 - الاعراف
مهر نهاد خدا » « در دلشان بیماریست 10 - البقره » دل گفته چون مرکز آنست. ب: خدا هر چه ضدّ عقل است بدل وابسته که فرموده
حذر دارند » و «.- و گفتند دلهاي ما بستهاند ص: 23 بلکه خدا چاپ کیفر بدانها زده، 88 » «.- بدلهاشان، 7
صفحه 16 از 139
بگویند با دهانشان آنچه در دل ندارند، » ،« منافقان که فرود آري بر آنها سورهاي تا آگاهشان کنی بدان چه در دل دارند، 65 - التوبه
- آیا بیندیشند در قرآن یا بر دلهاشان قفلها است، 24 » ،« نه هرگز، بلکه زنگ گرفته دلهاشان، 14 - المطففین » ، -167 آل عمران
این آیهها دلیلند که جاي نادانی و غفلت دل است و باید .« پس آنها نابینا نیستند ولی چشم دلشان کور است- 49 - الحج » ،« محمّد
جاي تعقل و فهم هم دل باشد. ج: چون خود را بیازمائیم دانشهامان را در ناحیه دل دریابیم، و از این رو چون کس پراندیشد تنگدل
و متنفر شود تا گویا آزار کشد، و همه اینها دلیلند که جاي عقل دل است و بنا بر این باید مکلف هم دل باشد چون تکلیف منوط
بعقل و فهم است. د: دل نخست عضویست که پدید آید و آخر عضوي که بمیرد و این در تشریح ثابت است و چون در سینه است
که میانه تن است و شأن شاهان نیازمند بخدمتکار اینست که در میان کشور باشند و رعایا همه در اطراف او تا از آفات محفوظ
مانند. آنکه گفته عقل در مغز است چند دلیل آورده، یکم: حواسیکه ابزار ادراکند در مغزند نه در دل دوّم: اعضائی که ابزار
حرکت اختیاریند در مغزند نه در دل سوم چون بمغز آفت رسد عقل مختل شود چهارم عرف در وصف کم خردي گویند سبک
مغز است پنجم: عقل اشرف و جاي اشرف خواهد که مغز است نه دل. و پاسخ یکم اینست که چرا نگوئیم حواسّ اثر خود را بمغز
دهند و مغز آن را بدل رساند، مغز ابزار نزدیک دل است و حواسّ ابزار دور آن، حسّ خدمتکار مغز است و مغز خدمتکار دل، و
تحقیقش اینست که ما در خود دریابیم که چون فلان کار را باید بکنیم و یا نکنیم، و در این هنگام اعضاء بجنبند و ما تعقل را از
ص: 24 [از جانب قلب دریابیم نه از جانب] مغز در یابیم. و از دوم اینکه دور نیست اثر دل بمغز رسد و مغز
بوسیله اعصاب روئیده از او اعضاء را بجنباند. و از سوم اینکه دور نیست سلامت مغز شرط رسیدن اثر دل باعضاء دیگر باشد. و از
چهارم اینکه این عرف براي آنست که مزاج دل بوسیله کمک از خنکی مغز معتدل شود، و چون مغز از اعتدال بیرون شود دل هم
اعتدال خود را از دست دهد بفزودن حرارت یا کاستی آن از اندازه لازم، و در این هنگام عقل دل هم مختلّ شود. و از پنجم باینکه
اگر گفته شما درست باشد باید جاي دل کاسه سر باشد و فساد گفته آنها از اینجا روشن است- پایان- (تفسیر رازي ج 23 ص
168 ). من گویم: پس از پذیرش مقدمات دلیلهاي او و صرف نظر از انتقاد آنها همه دلالت دارند که روح جز تن است و اجزاء تن و
حواس بیرونی و درونی، و دلالت بر تجرّد آن ندارند و چرا روا نباشد روح جسمی لطیف و ملکوتی باشد وابسته بتن یا درون تن، و
خدا است که بگیرد جانها را هنگام » در مرگ برآید و بماند تا قیامت چنانچه ما آن را ثابت کنیم ان شاء اللَّه تعالی. قول خدا تعالی
و « و آنها که نمیرند در خوابشان » طبرسی قدس سرّه در (ج 8 ص 500 ) تفسیرش گفته: مقصود هنگام مرگ تن است « مرگ آنها
آن جانی که در خواب بگیرد آنست که عقل و تمیز بدانست و از کسی که خواب رود جدا شود، و آنچه در مرگ گیرد خود
زندگی است که جان با آن برود ولی خواب رفته نفس کشد، و فرق میان گرفتن در خواب و گرفتن در مرگ اینست که اولی ضدّ
پس نگهدارد آن را که محکوم بمرگ » بیداریست و دومی ضدّ زندگی و در اولی جان بهمراه دارد و در مرگ جان از تن رفته
تا سررسید » که محکوم بمرگ نیست یعنی جان خوابیده را « و بفرستد دیگري را » تا ص: 25 رستاخیز « است
در دلیلها زیرا جز خدا « براي مردمی که اندیشند » بر یگانگی خدا و کمال قدرتش « راستی در آن نشانهها است » مرگ او « نامبرده
کسی نتواند جانها را یک بار در خواب بگیرد و بار دگر در مرگ. ابن عباس گفته: در آدمیزاده نفسی است و روحی و میان آنها
مانند پرتو خورشید است، نفس آنست که عقل و تمیز بدانست و روح مایه نفس کشیدن و حرکت است، و چون بخوابد خدا
نفسش را بگیرد و روحش را نگیرد، و چون بمیرد خدا نفس و جانش را بگیرد. و مؤید آنست آنچه عیاشی بسندش از أبی جعفر
علیه السّلام روایت کرده که: کسی نخوابد جز اینکه نفسش بآسمان برآید و روحش در تنش بماند و میان آنها پیوستی باشد مانند
پرتو خورشید، و چون خدا بقبض روح فرمان دهد نفس و روح بروند و چون ببرگشت روح فرمان دهد نفس و روح بپذیرند و
و آنچه در خواب در ملکوت آسمانها بیند تعبیر دارد، و « اللّه یتوفّی الأنفس حین موتها و التی لم تمت فی منامها » آنست فرموده خدا
آنچه میان آسمان و زمین بیند خیال شیطانیست و تعبیر ندارد. رازي در (ج 26 ص 384 ) تفسیرش گفته: نفس آدمی جوهریست
صفحه 17 از 139
تابان و روحانی و چون بتن وابسته شد در هر عضوي بتابد و همانست زندگی و گوئیم در مرگ از برون و درون تن ببرد، و در
خواب از برون تن ببرد و ثابت شد که مرگ و خواب یک قماشند جز اینکه مرگ بریدن کامل است و خواب از برخی وجوه
ناقص. چون این ثابت شد روشن است که توانا و داناي قدیم حکیم تعلق جوهر نفس را بتن بر سه وجه نموده یکی اینکه بتابد در
همه برون و درون تن و آن بیداریست دوم اینکه ببرد از تن بکلی و آن مرگ است و سوم اینکه از برون تن ببرد نه از درون و آن
و شما کسان مرده این حال ببینید که دیگر مردنیست و نتوانید « چرا چون برسد به ناي » خواب است. ص: 26
رازي گفته: زندگی وصفی است که هر که دارد میتواند بداند و بتواند، و در معنی « آنکه آفرید مرگ و زندگی را » چاره کنید
مرگ خلاف است، قومی گویند نبودن این وصف است، و اصحاب ما گویند وصفی است موجود و ضدّ زندگی و همین آیه را
دلیل آوردهاند زیرا نیستی آفریدن ندارد (ج 30 ص 54 مفاتیح الغیب). در اخبار 1- در معانی الاخبار: بسندش از محمّد بن مسلم که
که این دمیدن چگونه بوده؟ فرمود: روح چون باد « و دمیدم درش از روحم » پرسیدم امام پنجم علیه السّلام را از قول خدا عزّ و جلّ
در جنبش است و نامش از ریح باز گرفته است براي اینکه از جنس آنست، و همانا بخودش وابسته چونش بر ارواح دیگر برگزیده
و مانند آنها و همه، آفریده و ساخته و پدیده و « خلیلم » و بیکی از رسولان فرموده « خانهام » چنانچه خانهاي را برگزیده و فرموده
پرورده و تدبیر شدهاند. در کافی (ج 1 ص 131 ) و در احتجاج ( 176 ) مانندش آمده. بیان: باز گرفتن آن از لفظ ریح چنانچه در
کافی است باین معنا است که ایجادش در تن بدمیدنست بتناسب روح و ریح و هم جنسی با آن، و بدان که روح بسا بنفس ناطقه
اطلاق شود که حکماء آن را مجرّد پندارند و آن جاي علوم و کمالات و مدبّر تن است و گاهی اطلاق شود بر روح حیوانی که
بخاریست لطیف و از دل برخیزد و بهمه تن بدود، و این خبر و مانندش احتمال هر دو را دارد و گرچه برخی از اخبار بدوّمی مناسبتر
است، و گفتهاند که گرچه روح در گوهر خود از این جهان نیست جز اینکه در تن نمودها دارد و نخست نمودش بخار لطیف
روحانیست بمانند جرم آسمانی در لطف و اعتدال که آن را روح حیوانی نامند و استوارگاه روح ربّانیست که از عالم امر است و
مرکب و پاکش نیروهاي آنست. ص: 27 و امام علیه السّلام براي فهم عموم نمونه روح را وصف کرده چون
بگو روح از فرمان پروردگار من است و بشما داده نشده از » فهم مردم بدرك خود روح رسانیست چنانچه خدا بدان اشاره کرده
و چون دمیدن از آن این نمونه است نه خود روح. بیضاوي در (ج 1 ص 548 ) تفسیرش گفته: دمیدن روان کردن « دانش جز اندکی
باد است در سوراخهاي جسم دیگر و هر که روح را جسمی هوائی روان در تن داند معنا ظاهر است، و هر که آن را جوهر مجرد لا
مکان داند مقصود از دمیدن آماده شدن تن است براي پیوست نفس ناطقه بدو. جار اللَّه گفته: در اینجا دمیدن و دم برداري نیست و
بیت » ،« ناقۀ اللَّه » براي تشریف و تکریم است چون « روحی » این مثلی است براي حصول زندگی در آن، و خلافی نیست که اضافه در
گفته: دلالت دارد که آفرینش بشر دو مرحله دارد نخست درست کردن و دوم « فاذا سوّیته و نفخت فیه من روحی » رازي در « اللَّه
دمیدن روح و این درست است زیرا آدمی مرکب است از تن و نفس: تن از منی پدید شود و منی از خون طمث پدید گردد و آن
هم از اخلاط و اخلاط هم از چهار عنصر و براي درست شدن باید مدّتی رعایت شود که مزاج آماده ساز براي پذیرش نفس ناطقه
و چون روح را بخود وابست دلیل آورد که جوهر شریف علوي « و دمیدم در او از روحم » محقق گردد و اشاره شده بنفس بقولش
تبعیض برآید و بوهم آید که روح جزئی از خداست و این گفتار در نهایت فساد است « من » قدسی است. و حلولیان گفتند از واژه
زیرا جزء از آن مرکب و ممکن الوجود ذاتی و پدیده است و اما کیفیت دمیدن روح بدان که اقوي اینست که جوهر نفس جرمی
است زلال، نورانی آسمانی عنصر و قدسی گوهر و روان شود در تن بمانند پرتو در هوا و آتش در زغال، این اندازه معلوم است
ولی چگونگی دمیدن را جز خدا نداند. (بنا بر حرکت جوهریه و تکامل نفس بمرتبه تجرد ممکن است تعبیر به نفخ آسمان و جهان،
2- در قرب الاسناد: بسندش از امام پنجم علیه السّلام که چون روح ( ج 5، ص: 28 بیان این تکوین تدریجی باشد، از پاورقی ص 30
آدم فرمان یافت در او در آید آن را ناخوش داشت و فرمودش بنا خوشی در آید و بنا خوشی برآید. بیان: دور نیست مقصود این
صفحه 18 از 139
باشد که روح از عالم ملکوتست و تناسبی با تن خاکی ندارد ولی چون خداوند آن را در کار و تصرف نیازمند تن کرده بناچار
بدان پیوسته و چون بدو انس گیرد و وضع پیش را فراموش کند جدائی تن بر او دشوار است یا اینکه چون تن را ویران بیند و نتواند
در آن کار کند بدان چه خواهد بناخواه از او جدا شود. 3- در علل (ج 1 ص 279 ) و خصال ( 175 ) بروایتی از امیر المؤمنین علیه
السّلام که مرد در جنابت نخوابد و پاك بخوابد و اگر آب براي غسل نیابد تیمم کند با خاك زیرا در خواب روح مؤمن را به
پیشگاه خدا تبارك و تعالی برآورند و آن را بپذیرد و برکت دهد، و اگر مرگش رسیده آن را در گنجینه رحمتش نهد و اگر
نرسیده آن را بهمراه فرشتههاي امین خود بفرستد تا به تن اویش برگردانند. 4- در مجالس صدوق: بسندش از امام پنجم که چون
بندها بخوابند روحشان بآسمان برآید و آنچه را در آسمان بیند درست است، و آنچه در هوا بیند پرت و پلا است، هلا که ارواح
لشکرهاي آمادهاند آنچه همدیگر را شناسند با هم الفت گیرند و آنچه با هم ناشناس باشند جدائی گیرند چون روح در آسمان
باشد بهم شناسا شوند و هم را دشمن دارند و چون در آسمان بهم آشنا شوند در زمین آشناي هم باشند، و چون در آسمان همدگر
فاذا » را دشمن دارند در زمین هم دشمن هم باشند. 5- در توحید ( 113 ): بسندش از امام ششم علیه السّلام در قول خدا عزّ و جلّ
فرمود: خدا عزّ و جلّ خلقی آفرید و روحی آفرید و فرشتهاي را فرمود تا در آنش دمید و این از « سوّیته و نفخت فیه من روحی
قدرت خدا کم نکرد ص: 29 چیزي را. در مجالس صدوق ( 88 - امالی): بسندي از نوفلی که بامام ششم
گفتم: مؤمن خوابی بیند و چنان باشد که دیده، و بسا خوابی بیند و هیچ نباشد؟ فرمود: چون مؤمن بخوابد، از روحش جنبشی برآید
تا آسمان، و آنچه را روح مؤمن در ملکوت آسمان که جاي تقدیر و تدبیر است بیند درست است و آنچه را در زمین بیند پرت و
پلا است، باو گفتم: روح مؤمن بآسمان برآید؟ فرمود: آري، گفتم: تا در تنش چیزي نماند؟ فرمود: نه چنین، اگر هیچ در تنش
نماند که مرده است گفتم: پس چگونه برآید؟ فرمود: نبینی خورشید در جاي خود در آسمانست و پرتوش در زمین؟ و همچنانست
روح اصلش در تن است و جنبشش کشیده شود. بیان: فهم این اخبار موقوف است بر تحقیق حقیقت روح که سخن در بارهاش
گذشت و دنبالش بیاید. 7- در احتجاج ( 188 ) که هشام بن حکم از امام صادق علیه السّلام پرسید آنان که بتناسخ معتقدند از کجا
گویند و چه دلیلی بر عقیده خود دارند؟ فرمود: معتقدان بتناسخ برنامه دین را پشت سر انداخته و گمراهیها را در بر خود آراستهاند
راستی خدا عز و » و در شهوات غوطهورند، پندارند آسمان تهی است و مدبر این جهان صورت آفریده دارد بدلیل اینکه روایت شده
و گویند نه بهشتی است نه دوزخی و نه بعث و نشوري، و قیامت در بر آنها اینست که روح از « جل آدم را بصورت خود آفریده
کالبدش برآید و بکالبد دیگر درآید، اگر در کالبد نخست خوشرفتار بوده در کالبد دنیوي بهتر در آید، و اگر بدکار یا نادان بوده
در کالبد بارکشان رنج بر دنیا در آید یا در کالبد جانوران خزنده زشت. نماز و روزه و هیچ عبادتی ندارند جز همان شناخت
رهبري که بر آنها لازم است، و هر چه دلخواه آنها است در این جهان براشان مباح است از فروج زنان و جز آن، خواهران باشند یا
دختران و خالهها و زنان شوهردار، و همچنان مردار و می و خون را حلال دانند، و همه فرق آنها را زشت شمارند و همه امم آنها را
لعن ص: 30 کنند، و چون از آنها دلیل خواهند کژ روند و منحرف گویند، تورات گفتارشان را تکذیب کرده
و فرقانشان لعن نموده و پندارند با این حال که معبودشان هم کالبد عوض میکند، و ارواح ازلیه در آدم بودند و همانا تاکنون از
کالبدي بکالبدي در آمدند بدنبال یک دیگر، و اگر خالق بصورت مخلوق باشد چگونه دلیل آرند که یکی آفریننده دیگریست.
گویند فرشتهها فرزندان آدمند، و هر که در دین آنها باعلا درجه امتحان و پاکشدن برسد فرشته شود، در چیزهائی بنصاري مانند و
از نظري بدهریان، و گویند همه چیز نمودیست و حقیقت ندارد، و بر آنها لازم است گوشت نخورند، زیرا دواب نزد آنان همه
آدمیزادهاند که بدان صورت درآمدهاند و خوردن گوشت خویشان روا نیست- و حدیث طولانی را کشانده تا گفته- بمن بگو چون
چراغ خاموش شود پرتوش کجا میرود؟ فرمود: میرود و برنمیگردد، گفت: چرا نگوئی آدمی هم بمانند آنست چون مرد و روح از
تنش جدا شد هرگز بدان باز نگردد چنانچه نور چراغ که خاموش شد هرگز بدان باز نگردد. فرمود: درست نسنجیدي، آتش درون
صفحه 19 از 139
جسم است و جسم برجا است چون سنگ و آهن، و هر گاه یکی بدیگري زده شود از میان آنها پرتوي برآید که چراغ از آن گرفته
شود و روشن گردد، خود آتش در جسم بماند و پرتوش برود ولی روح جسمی رقیق است که در کالبد تیرهاي پوشیده است و چون
چراغ نیست که تو گفتی، آنکه او را در رحم از آب زلالی جنینی ساخته و در آن انواع گوناگون از رگها و پی و دندانها و مو و
استخوانها در هم بافته و جز آن، هم او است که پس از نابودیش بازگرداند. گفت: پس روح کجا است؟ فرمود: در درون زمین
آنجا که آرامگاه تن است تا هنگام زنده شدن، گفت: کسی که بدار رفته روحش کجا است؟ فرمود: در کف فرشتهاي که آن را
گرفته تا در زمینش بسپارد. گفت: بمن بگو: که روح جز خونست؟ فرمود، آري، روح چنانست که ص: 31
وصف کردم مایه از خون دارد، و رطوبت تن و خرمی رنگ و خوشی آواز و خنده بسیار همه از خونند و چون خون بخشکد روح
از بدن جدا شود، گفت: روح سبکی و سنگینی و وزن دارد؟ فرمود: روح چون بادي است که در مشک کنند بدمیدن که وزنش
بیش نگردد و چون از آن برآید کم نگردد، همچنانست روح سنگینی و وزن ندارد. گفت بمن بگو جوهر روح چیست؟ فرمود: باد
هوا است که چون جنبد بادش نامند و چون آرام است هوا است، و قوام جهان بدانست و اگر سه روز باد بند آید هر چه روي زمین
است تباه شود و بگندد، چون باد بجاي بادبزنست که دفع کند فساد را از هر چیزي و آن را پاکیزه کند، و آن چون روح است که
چون از تن برآید تن بگندد و دگرگون شود، فتبارك اللّه احسن الخالقین. گفت: روح که از تن برآید از هم بپاشد یا بماند؟ فرمود:
بماند تا صور دمد، آنجا است که همه چیز نابود شود، نه جسمی ماند و نه محسوسی، سپس مدبر جهان همه چیز را از سر گیرد، و
400 سال خلق همه خشکیده شوند و آن میان دو نفخه صور است، گفت: از کجا زنده شود با اینکه تن پوسیده و اندام از هم
پاشیدند تیکهاي در دره مانده و درندههایش خورند و تیکه در دیگر جاي و خزندههایش پاره و پاره کردند، اندامی خاك شده و از
گلش دیوار ساختند؟ فرمود آنکه از هیچ آن را برآورد و بینمونه پیش صورت کشید توانا است بازش گرداند چنانچه آغازش
کرد. گفت: این را برایم شرح بده فرمود: روح در جاي خود پایدار است، روح نیک در روشنی و وسعت، و روح بدکار در تنگی و
ظلمت و تن خاك شود چنان که از آن آفریده شده، و آنچه را درنده و خزنده در خود گرفته و خورده و دریده خاکش بجا است
نزد کسی که باندازه یک ذره در تاریکیهاي زمین از دانش او نهان نیست و شماره و وزن همه چیز را میداند، و خاك روحانیان
چون طلا است در خاك. و چون هنگام بعث شود، زمین باران نشور را بخود گیرد، و چون مشک ص: 32
سقاء بجوشد و خاك آدمی چون طلاشوئی شسته گردد و چون کره از دوغ جدا شود و خاك هر تنی جا بجا شود بفرمان خداي
توانا تا آنجا که روح او است، و صورتها باذن صورتساز بهیئت خود باز گردند و روح در آنها در آید و چون درست شوند کسی
ناشناس خود نباشد. بیان: ظاهر خبر اینست که روح جسمی است لطیف، و برخی معتقدان تجرّد آن تأویلش کردند بدان چنانچه
و بدانست که تن امر و نهی » : اشارت ببرخی آید، و همچنان روایت از امام صادق علیه السّلام را که در وصف روح فرموده است
را هم « شود و پاداش و کیفر بیند و ما از آن جدا شویم و خداي سبحان بدان کالبد دیگر پوشاند چنان که حکمتش مقتضی داند
صریح است در اینکه مجرد است و جدا از « از او جدا شویم و خدایش بدیگري پوشاند » بتجرّد تأویل کردند. و برخی گفتند: جمله
تن است، و مقصود از آن روح بخاري نیست و اما اینکه آن را جسم خوانده براي اینست که نشئه ملکوت هم جسمانیست از نظر
صورت نه از نظر ماده. 8- در علل (ج 1 ص 90 ) و عیون (ج 1 ص 65 ): بسندي از امام نهم علیه السّلام که: روزي امیر مؤمنان علیه
السّلام آمد بهمراه فرزندش حسن علیه السّلام و سلمان فارسی- ره- که بدست او تکیه داشت و بمسجد الحرام درآمد و ناگاه مردي
خوش سیما و خوشجامه پیش آمد و بامیر المؤمنین علیه السّلام درود گفت و پاسخ شنفت و نشست و سپس گفت: یا امیر المؤمنین
3 مسأله از تو پرسم که اگر پاسخ درستم دهی بدانم این مردم بناحق مقام تو را گرفتند و در دنیا و آخرت آسوده نیستند، و اگر نه
بدانم تو با آنها برابري، فرمود: هر چه خواهی بپرس. گفت: بگو بمن: چون مرد بخوابد روحش بکجا رود؟ و آدمی چگونه بیاد
آورد و فراموش کند؟ و آدمی چگونه بعموها و دائیها مانند شود؟ امیر المؤمنین علیه السّلام رو بامام حسن علیه السّلام کرد و فرمود:
صفحه 20 از 139
اي ابا محمّد پاسخش را ص: 33 بده، او فرمود اما اینکه پرسیدي کسی که بخوابد روحش بکجا رود، البته
روحش وابسته بباد است و باد وابسته بهواء تا گاهی کک بجنبد و بیدار شود صاحبش و اگر خدا عزّ و جلّ فرمان برگشت روحش
را دهد آن روح باد را بکشاند و باد هوا را بکشاند و روح برگردد و در تن صاحب خود جا گیرد، و اگر خدا فرمان برگشت روح را
ندهد هواء باد را کشد و باد روح را و تا قیامت بتن برنگردد. و اما در باره یاد آوري و فراموشی که گفتی راستش دل آدمی در
حقهایست و بر حقه سر پوشی است، و چون آدمی هنگام توجه بخاطرهاي صلوات فرستد بر محمّد و خاندانش کاملا آن سرپوش از
حقه دل برداشته شود و دل روشن گردد و بیادش آید آنچه بیاد ندارد و اگر صلوات کامل نفرستد بر آنان روپوش بر آن حقه افتد و
دل تیره شود و فراموشی آید. و در باره نوزاد که بعموها ماند یا دائیها راستش چون مرد با همسرش با دل آسوده و رگهاي آرام
بیپریشانی خاطر جماع کند نطفه در رحم جا کند و فرزند بپدر و مادرش ماند، و اگر با نگرانی و دل پریشانی باشد نطفه پریشان
گردد و بیک رگی ریزد و اگر رگ عموها باشد بدانها ماند و اگر رگ دائیها باشد بدائیها ماند. آن مرد گفت: من گواهم که
معبود بحقی جز خدا نیست، و پیوسته بدان گواهم، و همیشه گواهم که محمّد صلی اللَّه علیه و آله بنده و رسول خدا است، و
گواهم که تو اشاره بامیر المؤمنین علیه السّلام کرد- وصی رسولش و کار پرداز او هستی، و گواهم که تو اشاره بامام حسن کرد-
وصی او و قائم بحجت اوئی، و گواهم که حسین بن علی وصی پدر تو است و حجت بعد از تو، و گواهم که علی بن حسین امام
پس از حسین است و گواهم که محمّد بن علی امام پس از او است- امامها را شمرد تا امام حسن عسگري علیه السّلام. و گفت
گواهم بر مردي از فرزندان حسن بن علی که نام و کنیهاش برده نشود تا ظهور کند و زمین را پر از عدل و داد کند چنانچه پر از
، جور شده که او است امام پس از حسن بن علی، و السّلام علیک یا امیر المؤمنین و رحمۀ اللَّه و برکاته، سپس آسمان و جهان، ج 5
ص: 34 برخاست و رفت و امیر المؤمنین بامام حسن علیهما السّلام گفت: دنبالش برو ببین کجا میرود بدنبالش رفت و فرمود: چون
پایش را بیرون مسجد نهاد ندانستم بکدام سر زمین خدا عزّ و جلّ رفت. برگشتم و بامیر المؤمنین علیه السّلام گزارش دادم، فرمود:
اي ابا محمّد او را شناختی؟ گفتم: خدا و رسولش و امیر المؤمنین داناترند، فرمود: او خضر بود. در احتجاج ( 142 ) و در محاسن
بسا مقصود روح حیوانی است و ریح تنفّس انسانی که هواي برون را « روحش وابسته بریح است » : 232 ) مانندش آمده. بیان )
میکشد، یا مقصود از روح نفس انسانیست مجرد باشد یا مادي و ریح روح حیوانی که در لطف و حرکت چون باد است و در نفوذ
بهمه مجاري تن و هواء نفس کشیدنست، و سخن مثلی است که آورده چون صلوات بر محمّد و آلش وسیله قرب بخدا و آمادگی
نفس است براي افاضه علوم و گویا مشاغل نفسانیه دور کن از خدا سرپوشی است بر آن و صلوات آن را بردارد و دل را روشن کند
و آن را آماده فیضیابی سازد ببرگشت صوري که داشته یا صوري که در خزانه است. 9- تفسیر علی بن ابراهیم ( 405 ) همین
مردیکه چیزي را فراموش » مضمون روایت گذشته را آورده با اختصار و اختلافی و اهم اختلافش دو جا است. 1- در پاسخ سؤال 2
کند و یادش آید، کسی نیست جز بر سر دلش حقه سربازیست و چون چیزي را شنود در آن افتد و چون خدا خواهد فراموشش کند
آن را ببندد و چون خواهد یادش باشد آن را گشاید و این دلیل الهیّت (الهام خ ب) باشد. 2- در پاسخ سؤال 3 کسی که نوزادیش
این دلیل » : آید اگر آب مرد بر آب زن پیشی گرفته فرزند بپدر و بعموها ماند و اگر آب زن پیشی گرفته بمادر و دائیها ماند. بیان
یعنی یاد و فراموشی که بدست خدا است ص: 35 دلیل وجود صانع است چنانچه امیر المؤمنین « الهیت است
علیه السّلام فرمود: شناختم خدا را به شکست تصمیمها، و بنا بر نسخه الهام یعنی نشانه اینست که علوم همه از الهام خدا است و
رواست که بهر که هر چه خواهد الهام کند و اولی روشنتر است. 10 - در توحید ( 219 ): بسندي که امیر المؤمنین علیه السّلام فرمود:
تن را شش حالت است: صحت، بیماري، مرگ، زندگی، خواب و بیداري، و روح هم چنین است، زندگیش دانش است و مرگش
نادانی، بیماریش شک و صحتش یقین، خوابش غفلت و بیداریش یاد آوري. 11 - در منتخب البصائر: بسندي از امام ششم علیه
السّلام که روح مؤمن و تنش چون گوهریست در صندوقی که چون گوهر از آن بدرآید و صندوق را بدور اندازند و بدان اعتناء
صفحه 21 از 139
نشود، فرمود: ارواح با تن نیامیزند و بدان واگذار نیستند درون آن نیستند (خ ب) و همانا چون کنگره گرد تنند. در بصائر: بسندي
مانندش آمده ( 463 ) بصائر الدرجات. بیان: آخر این روایت را دلیل تجرّد روح دانستند زیرا کسی نگفته جسم است و بیرون تن
است و ممکن است که بیان حال روح باشد پس از مرگ زیرا ظاهر آغاز خبر اینست که درون تن است. 12 - در مناقب (ج 3 ص
357 ) از ابن شهراشوب که: دو ترسا از أبی بکر پرسیدند میان دوستی و دشمنی چه فرقی است با اینکه معدنشان یکی است؟ میان
خواب راست و دروغ چه فرقی است با آنکه مرکز هر دو یکی است؟ و او بعمر اشاره کرد و چون از او پرسیدند به علی علیه السّلام
حواله کرد و چون از آن حضرت دوستی و دشمنی را پرسیدند فرمود: راستش خدا ارواح را دو هزار سال پیش از تنها آفرید و در
هواشان جا داد و هر کدام آنجا با هم آشنا شدند در اینجا بهم الفت و مهر دارند و هر کدام آنجا ناشناس هم شدند در اینجا مخالف
و دشمن یک دیگرند. سپس او را از حفظ و فراموشی پرسیدند، فرمود خدا آدمیزاده را آفرید و براي دلش پردهاي ساخت، و هر چه
بدل گذرد و پرده بالا باشد حفظ کند و آمار ص: 36 نماید، و هر چه بدل گذرد و پرده افتاده است نه حفظ
کند و نه بشمارد. سپس از او خواب راست و دروغ را پرسیدند، فرمود: خدا روح را آفرید و سلطانی بر او گماشت که نفس است و
چون بندهاي بخوابد روحش در آید و سلطانش بماند، و گروهی فرشته و گروهی پري بدو گذرند، و هر آنچه خواب راست است
از فرشتهها است و هر خواب دروغ از پریان، و بدست او مسلمان شدند و در جنگ صفین بهمراه او کشته شدند. بیان: بسا مقصود از
پرده خیالات فاسده و تعلقات بیهوده است که نگذارند نفس علوم و معارف را چنانچه شاید بیاموزد و حفظ کند چنانچه گذشت و
منظور از نفس در اینجا یا روح بخاري حیوانی است یا نفس ناطقه انسانی و سلطنت آن بروح براي آنست که شرط تعلق او است بتن
و بدنبال او است و چون روح حیوانی نابود شود پیوند ناطقه از تن ببرد یا از آن بدرآید، و عکس هم محتمل است. پس مقصود از
خروج روح خروج از ظاهر اعضاء و گرایش بدرونست، و تسلّط ناطقه بر حیوانیه روشن است چه او مدبّر تن و همه اجزاء آنست، و
اینکه فرمود بدو گذر کنند بهر دو توجیه ظاهر است زیرا براي ماندن سلطان در بدن زندگی همه نرفته، و حواسّ درونی با ادراك
بجا هستند، و الهام فرشتهها و وسوسه دیوان هم بجایند. 13 - عیاشی: از زراره که پرسیدم از امام پنجم علیه السّلام از قول خدا
فرمود: یعنی یکی از آفریدههاي خدا است و خدا فزاید در خلق هر چه خواهد « پرسندت از روح بگو: روح از امر پروردگار منست »
(تفسیر عیاشی (ج 3 ص 316 ). بیان: ممکن است حمل این خبر بر سؤال از روح آدمی گرچه ظاهرش جواب بفرشته یا خلقی
بزرگتر از آنست چنانچه گذشت. 14 - عیاشی (. ص 317 ) از أبی بصیر که یکی از دو امام در پاسخ پرسش از همین آیه فرمود:
روحی است که در دوابّ و در مردم است، گفتم آن ص: 37 چیست؟ فرمود: از ملکوت است، و از قدرت.
-15 از اسباط بن سالم که امام ششم علیه السّلام فرمود: آفریده ایست بزرگتر از جبرئیل و میکائیل و او با امامها است بدانها فقه
آموزد، و او از ملکوت است. 16 - در مناقب (ج 4 ص 256 ): که ابن أبی عوجاء از امام ششم علیه السّلام پرسید چرا دل به سبزه از
دیگر چیز مایلتر است، فرمود: از آنجا که خدا دل را سبز آفریده و هر چیزي بهم شکل خود مایلتر است. 17 - در جامع الاخبار:
أبو بصیر بامام ششم علیه السّلام گفت: مرد یا زن در اینجا خوابند و در خواب بینند که در مکّه یا شهري از شهرهایند روحشان
بیرونست از تنشان؟ فرمود: نه، اي أبی بصیر، روح که از تن رفت باز نگردد این چون خورشید است که خود در آسمانست و
پرتوش در جهان. 18 - از أبی جعفر علیه السّلام که چون بندهها خوابند ارواحشان بآسمان دنیا بر آید، آنچه روح در آسمان دنیا بیند
درست است و آنچه در هوا بیند پرت و پلا است. 19 - از أبی الحسن علیه السّلام روایت شده که میفرمود: چون کسی بخوابد روح
خدا بگیرد جانها را هنگام » حیوانی در تنش بماند و آنچه برآید روح خرد است، عبد الرحمن اسلمی گفت: خدا عزّ و جلّ فرماید
آیا رأي ندهی که همه ارواح بسوي خدا روند در خواب و نگهدارد آنچه را خواهد و « مرگشان- تا گوید- تا سر رسید نامبرده
بفرستد آنچه خواهد؟ فرمودش همانا ارواح عقول نزد او روند، و ارواح زندگی در تن بمانند و بیرون نروند جز با مرگ ولی چون
مرگ کسی در رسید روح عقلش هم گرفته شود و اگر روح زندگی بیرون بود تن بیحرکت افتاده بود، و خدا براي آن در قرآنش
صفحه 22 از 139
آیا نبینی که روح داشتن آنها بنشانه حرکات آنها « و بگردانیم آنها را براست و چپ » نمونه آورده از أصحاب کهف آنجا که فرموده
است. ص: 38 توضیح: ظاهرا مراد از روحی که در خبر أبی بصیر است روح حیات است یا مقصود از خروج
روح در اخبار دیگر توجه آنها است بعالم اصلی و رو گردانیدن از تن و عالم اصلی آنها ملکوت است چنانچه از مثل زدن بخورشید
روشن است ... 20 - در کافی (ج 1 ص 390 ): بسندش از أبی حمزه ثمالی که شنیدم امام پنجم علیه السّلام میفرمود: خدا ما را از
اعلا علیین آفریده و دل شیعههاي ما را از آنچه آفریده که ما را آفریده، و تن آنها را از فروتر آفریده پس دل آنها شیفته ما است چه
نه هرگز، راستی کتاب نیکان در علیین است و ندانی علیین چیست؟ کتابیست » که از مایه آفرینش ما است، سپس این آیه را خواند
و آفریده دشمن ما را از سجّین و دل شیعهشان را از همان و تن آنها را از فروتر آن پس .« 9 المطففین - نوشته، گواهش مقربانند، 7
نه هرگز، راستی کتاب بدکاران البته در سجّین » دلشان شیفته آنها است چون از مایه آفرینش آنها است. سپس این آیه را خواند
اختلاف است. 1- مراتب بلند محفوف بجلالت است. « علیین » است ندانی سجین چیست؟ کتابیست نوشته. بیان: مفسران را در باره
- -2 لوحی است از زبرجد سبز زیر عرش آویخته و کردارشان در آن نوشته. 3- آسمان هفتم است. 4- سدرة المنتهی است. 5
بهشت است. 6- بالاتر درجه بهشت، و سجّین 1- زمین هفتم 2- فروتر از آن 3- چاهی در دوزخ، و مقصود اینست که نوشتن
کارهاشان، یا آنچه از آنها نوشته شود در علیین است یعنی دفتر اعمال آنها یا مقصود اینست که نامه اعمالشان در اینجاهاي شریف
است. ص: 39 و بنا بر اخیر مقصود اینست که ندانی کتاب علیین چیست و اما گواه آوردن دو آیه در این خبر
دو وجه دارد یکم اینکه دفتر عملشان در آنجا است که سرشتشان از آنست دوّم اینکه کتاب را تفسیر بروح کرده، زیرا روح
کتابیست که در آن علوم و معارف مقربانست. و جهل و خرافت گمراهان. 21 - در کافی (ج 1 ص 389 ): بسندي از امام ششم علیه
السّلام که راستی خدا ما را از علیین آفریده و ارواح ما را از بالاتر آن، و ارواح شیعههاي ما را از علیین آفریده و تنهاي آنها را از
یعنی تنهاي ما را از علیین آفرید. 22 - در کافی (ج 1 ص « خلقنا » : فروتر آن، از این رو بهم نزدیکیم و دلشان شیفته ما است. بیان
389 ): بسندش از محمّد بن مروان که شنیدم امام ششم علیه السّلام میفرمود: راستی خدا ما را از نور عظمتش آفرید و از سرشتی در
گنجینه نهان صورتگري کرد و آن نور را در آن جا داد و ما بشري نورانی شدیم و کسی را بهره از این آفرینش ما نیست و ارواح
شیعه ما را از سرشت ما آفرید و تنشان را از سرشتی گنجینه و نهان فروتر از آن سرشت و بدیگري از آن بهره نداد جز پیغمبران را و
یعنی خدا ارواح ما را از نوري که « ان اللَّه خلقنا » : از این رو ما و آنها مردمیم و دیگران بشرهاي براي دوزخ و رو بدوزخ. توضیح
دلیل عظمت و کمال قدرت او است آفرید، سپس ما را صورتگري و تنسازي کرد با کالبد مثالی مانند کالبد اصلی، و این دلالت
دارد که کالبدهاي مثالی داشتند پیش از آنکه ارواح مطهره آنها به تن پاکشان تعلّق گیرد و هم پس از جدا شدن از آن بلکه بهمراه
آن نیز، چنانچه ما هم پس از مرگ کالبد مثالی داریم که روح ما بدان پیوندد چنانچه در کتاب معاد گذشت. بلکه ممکن است
کالبد مثالی ما هم بهمراه ما باشد و همان باشد که در خواب دیدن نمود دارد چنانچه عقیده جمعی است، و هر که تصویر را در این
از نظر روح و قالب « و بودیم خلقی و بشري نورانی » خبر بصورت ص: 40 تن اصلی تفسیر کرده بدور افتاده
مثالی انسانی که چون هر دو جسم لطیف ملکوتی بودند روشن و نور بخش بودند بنا بر اینکه روح هم جسم است و بنا بر اینکه
روح مجرد باشد کنایه از برکناري آنست از تیرگی ماده. و این خبر دلالت دارد ببرتري آنها از پیغمبران بلکه اشاره دارد ببرابري
شیعه آنها با پیغمبران، و مقصود از اینکه ما و شیعه ما انسانیم یعنی انسان حقیقی و انسان دوم انسان ظاهري است، همج مگسهاي
پشه مانندیست که بروي گوسفند و الاغ میافتند و تشبیه آنان بدانها بسا براي اینست که یکباره گرد بانک زنی بگیرند و بیسبب از
او دور شوند. 23 - در کافی (ج 1 ص 389 ): بسندي تا امیر المؤمنین علیه السّلام که: خدا را نهریست زیر عرشش و زیر آن نهر
نوریست که خدا روشن کرده، و در دو لبه نهر دو روح آفریده، روح القدس، و روحی از فرمان خود، و براي خدا ده سرشت است:
5 از بهشت و 5 از زمین، و آنها را شرح کرد و فرمود: و هیچ پیغمبري نیست و نه فرشتهاي (امامی خ ب) که پس از او آفریده جز
صفحه 23 از 139
اینکه از یکی از آن دو روح در او دمیده، و پیغمبر را از یکی از دو سرشت ساخته. گوید: بأبی الحسن گفتم: جبل چیست؟ فرمود:
مردمی جز ما خانواده که خدامان از همه ده سرشت آفریده و در ما هر دو روح را دمیده، و چه اندازه پاکیزه است. و دیگري از أبی
الصامت شرح ده سرشت چنین روایت کرده: بهشت عدن، بهشت مأوي، بهشت نعیم، فردوس، خلد، و سرشت زمین: مکه، مدینه،
است و روشنتر است یعنی از انواري که خدا سبحانه « نور من نوره » « نور نوّره » کوفه بیت المقدس، و حائر. بیان: در بصائر بجاي
روح از » آفریده، و اینکه فرموده هر دو آفریدهاند، ابطال قول نصاري است که گویند چون عیسی روح اللَّه است پس آفریده نیست
و أقوال در باره آن « بگو روح از فرمان من است » یعنی روحی که خدا در بارهاش فرمود « ص: 41 فرمانش
این تفسیر همانست که در روایت « فسر الجنان » . بیاید، و در ظاهر مقصود از آن یا روح آدمی است یا روحی که کمک امامانست
اشاره دارد که پیغمبر برتر است از فرشته و « هیچ پیغمبري نیست و نه فرشتهاي پس از او » أبی صامت که دنبال خبر آورده بیان شده
گفته یعنی مادّه تن ما را جبلّه ننامند بلکه طینت گویند چون از ده « قدس سرّه » شیخ بهائی « غیرنا أهل البیت » رتبهاش پس از او است
سرشت آفریده است- پایان-، جبلّه بتفسیر فیروزآبادي خلقت و طبیعت است ... حیر: حائر حسین علیه السّلام است. یکی گفته: گویا
دانش انبیاء را بنهر آب تشبیه کرده چون یکی مایه زندگی روح است و یکی مایه زندگی تن و تعبیر از آن بنور براي تابانی است و
علم دانشمندان دیگر را نور نور خوانده چون پرتو علم انبیاء است و چنانچه دو لبه نهر آب را نگهدارند تا در قرارگاه خود روان
باشد همچنین دو روح دانش را نگهدارند تا آن را بدل پیغمبر یا وصی او رسانند، سرشتهاي بهشتی ملکوت را مانند و سرشتهاي
زمینی ملک را که از آمیزش هر دو تن پیغمبر ما و اوصیاء أهل بیت آفریده شده بخلاف پیغمبران دیگر و فرشتهها که یکی از دو
سرشتند و یکی از دو روح را دارند. 24 - در کافی (ج 3 ص 127 ): بسندي از سدیر صیرفی که بامام ششم علیه السّلام گفتم: قربانت
یا ابن رسول اللَّه مؤمن از جاندادنش بدش آید؟ فرمود: نه بخدا، چون ملک الموت براي قبض روحش آید بیتابی کند و ملک
الموتش گوید: اي دوست خدا بیتابی مکن سوگند بدان که محمّد صلی اللَّه علیه و آله را فرستاده من بتو خوشرفتار و مهربانترم از
پدر مهربانت اگر بود، دیده برگشا و بنگر. فرمود: رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله و امیر المؤمنین و فاطمه و حسن و حسین و ائمه
علیهم السّلام برایش نمودار شوند، و باو گفته شود: اینان رسول خدا و أمیر المؤمنین ص: 42 و فاطمه و حسن
« ایا نفس آرام » و حسین و أئمه باشند که یاران تواند، فرمود: دو چشم بگشاید و بنگرد، و بروحش از پیشگاه رب العزّة فریاد رسد
یعنی محمّد و « پس در آي در میان بندههایم » بولایت و ثواب « بازگرد بپروردگارت خشنود و پسندیده » بوجود محمّد و خاندانش
:( و چیزي محبوبتر براي او نباشد از اینکه جان دهد و بدان منادي پیوندد. 25 - در کافی (. ص 129 « و برو در بهشتم » خاندانش
بسندش از امام ششم علیه السّلام که چون محتضر از سخن بازماند رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله و سلم و هر که خواهد در برش
آیند، و رسول خدا سمت راستش نشیند و دیگري سمت چپش و رسول خدایش فرماید: بدان چه امید داشتی همان نزد تو است و از
آنچه ترس داشتی در امانی سپس دري از بهشت برویش گشوده شود و فرماید: اینست جاي تو در بهشت، و اگر خواهی تو را بدنیا
برگردانیم و در آن نقره و طلا داشته باشی، گوید مرا بدنیا نیازي نیست و کشاند تا فرمود: چون جان از تن بدر شود باز هم همان
صحنه بر او عرضه شود و آخرت را برگزیند، و خودش با غسل دهندگان تن همکاري کند، و چون در کفنش پیچند و در تابوتش
نهند روح پیش از مردم برود و ارواح مؤمنانش پیشواز کنند و بر او درود گویند و بدان چه خدا از نعمت برایش آماده کرده مژده
دهند و چون در گورش نهند جان تا دورانش برگردد و از آنچه داند بازپرسی شود و چون آنها را بگوید همان دري که رسول خدا
صلی اللَّه علیه و آله بدو نموده بود باز شود و از روشنی و خنکی و بوي خوشش بدو در آید- الحدیث-. 26 - در کافی (. ص
134 ): بسندش از أبی حمزه که شنیدم امام پنجم علیه السّلام میفرمود: نشان مؤمن در حال احتضار اینست که چهرهاش سپیدتر شود
و از پیشانیش عرق ریزد و از دو چشمش مانند اشک سرازیر شود و جانش برآید، و جان کافر بسختی از آروارهاش برآید بمانند
کف از دهان شتر یا نفس شتر. 27 - و از همان (ج 3 ص 253 ) بسندش که رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله فرمود: اي آسمان و
صفحه 24 از 139
جهان، ج 5، ص: 43 علی چون ملک الموت براي گرفتن جان کافر آید با او سیخ آتشین است که جانش بیرون کشد و دوزخ جیغ
زند- الحدیث- 28 - در فقیه ( 51 ) امام صادق علیه السّلام فرمود: چون جانی گرفته شود سایهبانی است بالاي تن، مؤمن باشد یا
دیگري، بهر چه با تن کنند بنگرد، و چون کفن شود و بر تابوتش نهند و بر دوش بردارند در تن در آید و جلو چشمش گشوده
گردد، و جایش را در بهشت یا دوزخ بیند، و اگر بهشتی است، فریاد هر چه بلندتر کشد، زودم ببرید، زودم ببرید، و اگر دوزخی
است فریاد زند، برگردانیدم، برگردانیدم و او بداند هر چه با او کنند و سخن بشنود. 29 - در کافی (ج 3 ص 244 ): بسندش از أبی
ولّاد حنّاط که بامام ششم گفتم: قربانت، روایت کنند که ارواح مؤمنان در چینهدان پرندگانی سبزند گرد عرش فرمود: نه، مؤمن
( گرامیتر است نزد خدا از اینکه روحش را در چینهدان پرنده نهد، ولی در تنی باشند چون تنشان. 30 - و از همان (ج 3 ص 245
بسندش که امام ششم علیه السّلام فرمود: چون خدا عزّ و جلّ جانش را بگیرد در کالبدي نهد چون تن دنیاش پس میخورند و
مینوشند، و چون تازهواردي بدانها رسد او را بهمان صورتی که در دنیا بوده میشناسند. 31 - و از همان (..) بسند موثق از أبی بصیر
که بامام ششم علیه السّلام گفتم: بما بازگویند از ارواح مؤمنان که در چینهدان پرندگان سبزي باشند که در بهشت بچرند و در
قندیلهاي زیر عرش آشیانه دارند، فرمود: نه، در چینه پرنده نباشند، گفتم: کجا باشند؟ فرمود: در بستانی با تنی بهشتی. 32 - و در (ج
:( 3 ص 244 ) است که فرمود: ارواح در نمود اجساد در درختی باشند در بهشت هم شناس و هم پرسش. 33 - و از همان (. ص 247
از امام پنجم علیه السّلام که خدا بهشتی در مغرب آفریده و آب فرات شما از آن آید، و ارواح مؤمنان هر شب از گورهاشان آسمان
و جهان، ج 5، ص: 44 بدان گرایند، و از میوههاش براي آنها افتد و از آن بخورند و در آن نعمت داده باشند و بهم برخورند و هم را
بشناسند، و چون سپیده بدمد از بهشت بجهند و در هوا میان آسمان و زمین بپرند و رفت و آمد کنند و چون خورشید برآید گور
خود را وارسند و در هوا بهم برخورند و تعارف کنند. فرمود: و خدا را دوزخی است در خاور آن را براي جایگاه کفار آفریده، در
آن از زقوم بخورند و از حمیم بنوشند شبانه و چون سپیده بدمد بوادي در یمن بجهند بنام برهوت که از همه دنیا گرمتر است و در
آن بهم خورند و تعارف کنند و چون شب شود بدوزخ بازگردند، و پیوسته چنین باشند تا روز قیامت- الحدیث- 34 - و از همان (.
ص 243 ): بسندش از حبّه عرنی که: بهمراه أمیر- المؤمنین علیه السّلام به پشت کوفه رفتم، در وادي السّلام ایستاد و گویا با مردمی
گفتگو میکرد، من با او ایستادم تا خسته شدم و نشستم تا دلتنگ شدم و باز ایستادم تا مانند نخست شدم باز هم نشستم تا دلتنگ
شدم باز برخاستم و ردایم را جمع کردم و گفتم: اي امیر المؤمنین من از طول ایستادن تو نگرانم ساعتی آسایش، سپس رداء را
انداختم تا بر آن بنشیند، بمن فرمود: اي حبّه جز گفتگو و انس با مؤمن نیست. گفتم: اي امیر المؤمنین راستی آنها هم چنیناند؟
فرمود: آري، و اگر پرده برایت برداشته شود بینی جوقه جوقه گرد هم زانو زده و گفتگو با هم دارند، گفتم تنها هستند یا ارواحند؟
فرمود: ارواحند، هیچ مؤمنی در هیچ جاي زمین نمیرد جز بروحش گفته شود، بوادي السّلام برس که آن البته بقعه ایست از بهشت
عدن. 35 - در محاسن: از امام ششم علیه السّلام که نزد او ذکر ارواح مؤمنان شد و فرمود با هم برمیخورند راوي گوید: گفتم بهم
برخورند؟ فرمود: برخورند و از هم بپرسند و با هم تعارف کنند تا چونش بینی گوئی فلانیست. 36 - در فقیه ( 439 ): بسندش از امام
ششم علیه السّلام فرمود: خدا تبارك و تعالی کودکان مؤمنان را نزد ابراهیم و ساره برآرد تا از یک درخت بهشتی که آسمان و
جهان، ج 5، ص: 45 پستانهائی مانند پستانهاي گاو دارند در یک کاخ آنها را شیر دهند و روز قیامت بآنها جامه پوشند و بوي خوش
و آنان که گرویدند و پیرو » زنند و بپدرهاشان پیشکش کنند و آنان بهمراه پدران شاهان بهشتند و اینست معنی قول خدا عزّ و جلّ
-37 در کافی (ج 3 ص 416 ): بسندش از اسماعیل بن بزیع که .« آنها شد نژادشان بایمان، برسانیم بدانها نژادشان را، 21 - الطور
بامام رضا علیه السّلام گفتم: بمن رسیده که روز جمعه کوتاهترین روزها است، فرمود: چنین است آن، گفتم: قربانت چطور؟ فرمود:
خدا تبارك و تعالی ارواح مشرکان را زیر چشمه خورشید گرد آورد و چون خورشید بازایستد خدا ارواح مشرکان را عذاب کند
در ساعت رکود خورشید، و روز جمعه خورشید ایست ندارد، خدا عذابشان را باحترام روز جمعه برداشته و خورشید ایست ندارد.
صفحه 25 از 139
-38 و از همان (. ص 230 ): بسندي از امام ششم علیه السّلام که: روح مؤمن أهل خود را دیدار کند و آنچه دلپسندش باشد در آنها
بیند و آنچه را بدش باشد از او نهان ماند، و کافر برعکس است برخی هر جمعه بدیدن آیند، و برخی باندازه شایستگی کردارش.
-39 و از همان (...): بسندي از امام هفتم که اسحاق بن عمارش پرسید که مرده از خاندانش دیدن کند؟ فرمود: آري، گوید: گفتم:
چند وقت یک بار؟ فرمود: در یک جمعه یا یکماه یا یک سال باندازه مقامی که دارد، گفتم: در چه صورتی نزدشان آید؟ فرمود:
در صورت پرنده لطیفی بر دیوارهاشان نشیند و بدانها سرکشی کند و اگر خوش باشند شاد شود، و اگر بدشان بیند و نیازمند
اندوهناك و غمین شود. و در روایت دیگري از اسحاق است که گفتم: در چه صورتی؟ فرمود: در صورت گنجشک یا خردتر.
میگویم: نمونه این اخبار را مف ّ ص ل در کتاب معاد آوردم، و همانا اندکیشان را در اینجا آوردم چون دلالت دارند بحقیقت روح و
40 - در دعوات راوندي: روایت است که در عرش پیکرهایست از هر بنده خدا، و نفس و أحوال آنها. ص: 46
چون بعبادت پردازد فرشتهها آن را بینند، و چون بگناه برآید و نافرمانی خدا بیک فرشته فرماید پر بر سر آن کشد تا فرشتههاي
بیان: بسا .« اي کسی که بنمایانی خوبی را و نهان سازي زشتی را » دیگرش نبینند و اینست معنی قول آن حضرت صلی اللَّه علیه و آله
باین روایت استدلال شود که تن مثالی در زندگی دنیا هم وجود دارد. 41 - در کافی ( 232 - روضه): بسندي از عبد اللّه بن طلحه که
از امام ششم علیه السّلام پرسیدم از وزغ فرمود: پلید است و همهاش مسخ است، چونش کشتی غسل کن، فرمود: پدرم در حجر
نشسته بود و با مردي حدیث میکرد، ناگاه وزغی دید که زبانش را میچرخاند و سوت میزد، پدرم بدان مرد فرمود: میدانی این وزغ
چه گوید؟ گفت ندانم چه گوید، فرمود: راستی میگوید: بخدا اگر بعثمان دشنام دهید البته بعلی دشنام دهم تا از اینجا برخیزد.
فرمود: و پدرم فرمود: از بنی امیه کسی نمیرد جز اینکه بصورت وزغ مسخ شود فرمود: و فرمود: چون مرگ عبد الملک بن مروان
در رسید وزغی شد و از بر حاضرانش رفت و نزد او فرزندانش بودند و چون او را نیافتند بر آنها گران آمد و ندانستند چه کنند؟
سپس توافق کردند که تنه درخت خرمائی را بگیرند و چون مردیش بسازند، فرمود: چنین کردند و زرهی از آهن بدان پوشیدند و
آن را در کفن پیچیدند و کسی جز من و فرزندانش از آن مطلع نشد. بیان: مشهور استحباب این غسل است و دلیلش روایت
بیسندیست که صدوق در فقیه آورده و گفته شده که کشنده وزغ از گناه پاك شود و غسل مانند غسل توبه کند، محقق در معتبر
گفته: روایت ابن بابویه نزد من حجت نیست و علّتی که ذکر شد بیهوده است. گویم: گویا از این خبر غفلت کردند و بدان استدلال
یا باینکه پیش از مردن وزغ شود، « جز اینکه بصورت وزغ درآید » . نکردند گرچه راوي ص: 47 مجهول دارد
یا روحش بصورت مثالی وزغ پیوندد و این تناسخ نباشد چنانچه گذشت و بیاید، یا اینکه تن اصلیش باین صورت شود، چنانچه
ظاهر آخر خبر است، ولی تعلق روح بدان پیش از رجعت و بعث مشکل است، و ممکن است تن مروان بدوزخ رفته یا سوخته و تن
مثالی او بشکل وزغ بنظر آنها آمده، زره آهن بتنه خرما پوشیدند تا سنگین شود، یا آنکه اگر کسی از روي کفن بدان دست کشد
نفهمد چوب است. 42 - در کافی ( 313 - روضه): بسندي از امام پنجم علیه السّلام که: هیچ کس از شیعیان ما نخوابد جز خدا
روحش را بآسمان برآرد و بدان برکت دهد، و اگرش مرگ رسیده آن را در گنجینه رحمت خود در باغ بهشت و سایه عرشش
نهد، و اگر مرگش پس است آن را با فرشتههاي امین خود بفرستد تا بتنش که از آن بیرون شده برگرداند و در آن جا کند-
الحدیث-. در مجالس صدوق: بسندي مانندش آمده ( 373 - مجالس). 43 - و از همان ( 336 ): بسندي تا امیر المؤمنین علیه السّلام
که رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله بمن فرمود: اي علی راستی ارواح شیعهات در خواب و در مرگ بآسمان برآیند و فرشتهها بدانها
نگرند چنانچه بماه نو، از اشتیاق بدانها و از مقامی که نزد خدا عزّ و جلّ دارند- الخبر-. 44 - در فقیه: بسندش از ابی عبیده حذّاء از
فرمود: شاید بنظر آري که آنها نخوابند، گفتم: « دوري کند پهلوشان از بسترها » امام پنجم علیه السّلام در تفسیر قول خدا عزّ و جلّ
خدا و رسولش داناترند فرمود: ناچار باید این تن را آسایش دهی تا جانش برآید، تن آسوده گردد و روح در آن بازگردد با نیروي
کار- الحدیث-. بیان: یک محقق گفته فرق میان مرگ و خواب اینست که در مرگ پیوند نفس ص: 48
صفحه 26 از 139
ناطقه بتن بریده شود و در خواب تصرف او در تن بریده گردد، و مقصود از خروج نفس از تن در خواب قطع تصرف آنست، و
- مقصود از روح همان جسم بخار مانند لطیف است که از شیره غذاها و بخارهاي آنها میباشد و در نظام تن اثر عظیمی دارد. 45
نامه اهلیلجه که امام صادق علیه السّلام بمفضل بن عمر نوشته و در آن مناظره خود را با پزشک هندي در باره اثبات صانع ذکر
کرده، فرمود: گفتم آیا اعتراف کردي که خدا خلق را آفریده یا در دلت شکی مانده؟ گفت: من در این باره متوقفم و نظر قطعی
ندارم گفتم: اکنون که خود را بنادانی زدي و پنداري که موجودي نیست جز آنچه با حواس درك شود، منت خبر دهم که حواس
هیچ چیز را درك نکنند و جز بوسیله دل شناختی ندارند، زیرا دل همانا شناسنده هر چیز است بدانها که تو مدعی هستی آنها وسیله
شناخت دلند. گفت: اکنون که چنین گفتی نپذیرم از تو جز با بررسی دقیق و با توضیح و بیان و حجت و برهان. امام- نخست با تو
از اینجا آغاز سخن کنم که خود دانی، بسا همه حواس یا برخی از آنها پرت شدند و دل است که زیان و سود امور را در آشکار و
نهان میفهمد و بدان وامیدارد و از آن بازمیدارد و کار خود را در آن استوار سازد. هندي، گفتارت در اینجا بدلیل ماند ولی من
میخواهم در این باره توضیح بیشتري بدهی. امام- تو ندانی که حواس بروند و دل بجا ماند؟ هندي، چرا ولی دلیلی بر فهم اشیاء
ندارد که از حواس فهم شوند. امام- نوزاد پاره گوشتی است که مادر زاید نه گوش و نه چشم و نه ذوق و نه لمس و بوئیدن او را
دلیل بر چیزي نباشد. هندي آري درست است. امام- پس کدام حسش دلیل خواستن شیر گردد چون گرسنه شود، و دلیل خنده
گردد پس از گریه و سیر شدن از شیر و کدام حواس، درندهها را و پرندهها ص: 49 را دلیل باشد تا گوشت
برگیرند و دانه و آن میان بچههایش گوشت اندازد و این دانه اندازد. بمن بگو از جوجههاي پرندههاي آبی که بآب افتند و شنا
کنند و جوجه پرنده خشکی در آب که افتد غرق شود، با اینکه حواس هر دو یکی است، چگونه پرنده آب از حواس خود براي شنا
کمک گرفت و پرنده خشکی از آن سود نبرد و چون در آب افتد بمیرد و پرنده آبی در خشکی که بماند بمیرد، در این جا حواس
کارشکنی تو باشند، و نشاید جز تدبیر آفریننده حکیمی در میان باشد که براي آب خلقی ساخته و براي خشکی خلقی. بمن بگو چه
شده که مورچه در آب که هیچ ندیده افتد و شنا کند و یک آدم پنجاه ساله نیرومندتر و خردمندتر مردان که شنا نیاموخته در آب
افتد و غرق شود و با همه حواسی که دارد و سالمند عقل و تجربهاش رهنماي او نشود، آیا نشایدت که بدانی دل معدن فهم کودك
است نسبت بدان چه برایت وصف کردم و جز آن از جانوران و آنست که نوزاد را بشیر خوردن کشاند و پرنده را بدانه چیدن و
درنده را ببلعیدن گوشت. هندي، من نیابم که دل بیحواس چیزي را بفهمد و بداند، امام، چون نمیخواهی جز بحواس دل بدهی ما
در باره آنها بتو پاسخ دهیم تا بدانی جز ظاهر اشیاء را که فروتر از پروردگار والایند نمیفهمند و تو هم آنچه نهانست و بدیده نیاید
نشناسی ولی خدا براي حواس دلی ساخته که بوسیله آن بر بندهها حجت آورد، و حواس را دلیل درك امور ظاهر نموده تا دلیل بر
آفریننده باشند دیده آفریدهاي پیوست بهم بیند و دل با رهنمائی دیده بیندیشد در حقیقت آسمان و بلندي آن در هوا بیستونی که
دیده شود و پایهاي که آن را نگهدارد، نه هرگز پس کشد و نه پیش آید و نه فروتر و نزدیک شود، و نه بالاتر رود. در طول مدت
دگرگون نشود با گذشت روزگار نپوسد و جایی از آن شکسته نشود، و فرونریزد با آنچه از هفت ستاره سیاره بنگري که در سیر
خود با هم ص: 50 اختلاف دارند براي چرخیدن فلک و جا بجا شدن آنها در بروج روز بروز و ماه بماه و
سال بسال یکی تندرو و یکی کندرو و یکی میانهرو، سپس برگشت و استقامت آنها و عرض و طولی که بخود گیرند، و نهانی آنها
در برابر خورشید که بتابد و پدید شدن آنها چون غروب کند. و روان بودن پیوسته خورشید و ماه در بروج بیتغییر در وقت و
زمانشان، که ستارهشناسان آن را بدانند روي حساب منظم و دانسته طبق حکمت او و خردمندان بدانند که این تدبیر بحکمت آدمی
و بررسی اوهام و اندیشه کسی نیست، و دل بدنبال رهنمائی آنچه چشم بیند بفهمد که براي این خلق و تدبیر و کار شگفت صانعی
است که آسمان را نگهداشته تا بر زمین نیفتد، و آنکه خورشید و ماه در آن نهاده آفریننده آسمانست. چشم زمینی را که روي آن
جا دارد بیند و دل را خبر کند و دل بعقل خود بفهمد که نگهدار زمین پهناور از اینکه فروافتد یا بهواء برآید با اینکه بیند اگر یک
صفحه 27 از 139
پر افتد با همه سبکی فروافتد بجاي خود هم او است که آسمان را بالاي زمین نگهداشته و گر نه زمین با آنچه بر آنست از کوههاي
سنگین و مردم و درختها و دریاها و تپههاي ریگ فرو میافتاد، و دل برهنمائی دیده بفهمد که مدبّر زمین و همان مدبّر آسمانست،
گوش بانک بادهاي سخت و تند و بادهاي آرام و خوش را شنود و چشم بیند که درختهاي بزرگ را از جا بکند و ساختمانهاي
محکم را ویران سازد و ریگهاي سنگین را برانگیزد و جا بجا کند. رانندهاي نیست که بچشم آید یا بگوش درك شود و یا بحواس
دیگر نه تنی دارد که بسیده شود، نه اندازه دارد که دیده شود، و چشم و گوش و حواسّ بر این نیفزایند که دلیل دل باشند بر اینکه
آن را صانعی است، براي آنکه دل بخرد خود اندیشد و بفهمد باد خود بخود نجنبد و اگر چنین بود از حرکت نمیایستاد، و یک جا
را ویران نمیکرد و یک جا را معاف کند و یک درخت را نمیکند و دیگري را رها نمیکرد در کنارش، و در یک جا نبود و از جاي
دیگر روگردان باشد. ص: 51 و چون دل در باره باد اندیشد بداند که آن را محرکی است که بهر جایش
خواهد براند و هر گاه خواهد آرامش کند بهر که خواهد برساندش و از هر که خواهد بگرداندش، و چون دل بدان اندیشد و یابد
که پیوست بآسمان و آیات آنست بداند که نگهدار مدبّر قادر زمین و آسمان همان آفریننده باد و جنباننده آنست بهر طور خواهد.
و همچنین دیده و گوش ما دل را رهنمائی کنند از زمین لرزه و با جز آنها هم آن را بفهمد و از حرکت این آفریده بزرگ با کلفتی
و سنگینی و درازي و پهنایش با آنچه کوه و آب سنگین و مردم و جز آن دارد و یک جا بلرزد و یک جا نلرزد و یا اینکه یک
جسم پیوسته است و یک جا ویران شود و یک جا سالم ماند بفهمد که محرك یک جا و نگهدار جاي دیگر یکی است و همان
محرك و نگهدار بادها است و مدبر آسمان و زمین و آنچه میان آنها است، و بفهمد که اگر زمین خود بخود میلرزید نیروي لرزش
و حرکت نداشت ولی مدبر آنست که هر چه از آن را خواسته حرکت داده. سپس دیده بآیات بزرگی چون ابر فراهم میان آسمان و
زمین که چون دود بیکالبد بجائی از زمین و کوه بساید و میان درختها درآید و شاخه آنها را نفشارد و بدانها نیاویزد و میان
کاروانها پهن شود و بتیرهگی خود میان آنان پرده شود ولی آب بسیار و سنگینی را که درخور وصفش نیست با خود بردارد بهمراه
صاعقههاي شکافنده و برقهاي درخشنده و رعد و برف و سرما و عزو تا آنجا که وهم بوصف آن رسا نیست و دلها بکنه عجائبش
رهنمون نباشد، خود بخود در هواء برآید. پس از پراکندگی گرد آید و بدنبال گسیختگی بهم بچسبد، بادها از هر سو آن را بفرمان
پروردگارش برانند، یک بار فروآید و یک بار بالا رود، و آب بسیار درونش را نگهدار است که چونش فروبارد از آن دریاها
برآرد، بزمینهاي بسیار و شهرهاي دور از هم بگذرد و نقطهاي از آن نکاهد تا فرسنگهاي بیشمار طی کند و آبش را قطره قطره و
سیل، سیل بفرستد پیاپی تا همه دریاچهها و درهها را پر کند ص: 52 و رودخانهها را بسیلهاي کوه مانند بالا
آرد و پر از سیل نماید، و بانگ و غرش آنها گوشها را کر کند. و زمین مرده را زنده کند و سر سبز گرداند پس از آنکه تیره بوده و
زندگی بار سازد پس از آنکه قحط بوده، و گیاهان رنگارنگ و خرّم و شکوفان و با زیور برآورد که زندگی مردم و چهارپایانست
و چون ابر بارانش را تا ته بریزد پراکنده شود و برود آنجا که دیده نشود و ندانند کجا نهان شد. دیده این صحنه را بدل گزارش
دهد و او بفهمد که اگر این ابر سرپرستی نداشت و خودکار بود نیمی از سنگینی بارانی که داده تحمل نمیکرد و اگر بخود روانه
بود دو هزار فرسخ و بیشتر نمیرفت و بارانش را در جاي نزدیکتر میبارید و آن را قطره قطره نمیفرستاد بلکه یکباره سر میداد و
ساختمانها را ویران میکرد و گیاهها را تباه مینمود، و بشهري نرفتی و شهري را رها کنی. و دل با نشانههاي روشن و تابان بفهمد که
سرپرست همه امور یکی است، و اگر دو یا سه بودند در طول زمانه اختلافی در تدبیر و تناقضی در امور با دید میشد و اوضاع پیش
و پس میشدند، برخی از آنجا بالا است فرومیشد و برخی از آنچه فرو است بالا میشد، و در طلوع و غروب اختران پس و پیش
پدید میگردید، و دل از اینجا میفهمد که سرپرست هر چه نهان و آشکار است همان خدا نخست موجود است که آفریننده آسمان و
نگهدار آنست و پهن کن زمین و کش ده آنست و سازنده آنچه است در این میان که شمردیم و جز آن که شماره نشده. و همچنین
چشم رفت و آمد پیوست شب و روز را بیند که تازهاند و در طول برگشت خود کهنه نشدند و با فزونی رفت و آمد دگرگون
صفحه 28 از 139
نشدند، و کم بیش نگردیدند روز همان روشنی و تابش را دارد و شب همان تیرگی و سیاهی خود را هر کدام در دیگري فروشوند
تا بپایان معین معروف درازي و کوتاهی یک نواخت خود رسند، و هر که باید در شب آرام شود و هر که باید در روز براه افتد، و
هر چه باید در شب براه افتد و در روز آرام شود. ص: 53 سپس گرما و سرما و آمدن هر کدام بدنبال دیگري
تا گرما و سرما در هنگام خود باشند، بهمه اینها دل دلیل یابد بوجود پروردگار سبحانه و تعالی و دل بخردش شناخت که مدبّر همه
این چیزها همان یگانه عزیز و حکیم است که همیشه بوده و هست، و اگر در آسمانها و زمین معبودانی با او بودند سبحانه البته هر
معبودي آفریده خود را با خود میبرد و بیکدیگر سرفرازي میکردند و همدگر را تباه مینمودند. و همچنین گوش شنیده آنچه را مدبّر
از کتابها فروفرستاده گواه آنچه دلها بخرد خود فهمیدند و بیان توفیقی که خدا بدانها داده، و آنچه را شناخت گر بحق او دریافته که
نه فرزند دارد و نه همسر و نه شریک و گوش آنچه را از زبان در باره گفتار پیغمبران شنیده بدل رسانیده. هندي: مطالب لطیفه بمن
گفتی که از جز تو نشنیده بودم ولی مرا از آنچه در دست ندارم بازندارند جز اینکه توضیح بیشتر و حجت نیرومندي براي آنچه
وصف کردي بیاوري. امام: اگر باز هم پاسخ خود را در نیافتی و بگفتار مخالف چنگ انداختی البته دلیلی از خصوص خود بیاورم
که برایت روشن شود حواسّ چیزي نشناسند جز بوسیله دل، آیا در خواب دیدي که میخوري و مینوشی تا کام آن بدلت رسد؟
هندي: آري، امام: آیا در خواب دیدي میخندي، گریه کنی، در شهرها که نرفتی و ندیدي گردش کنی و هم در آنها که دیدي تا
نشانههاي آنها را بنگري؟ هندي: آري، بسیار و بیشمار، امام: آیا بخواب دیدي یکی از خویشانت را چون برادر، پدر، خویش دیگر
که مرده است و آن را شناختی چون شناختن او پیش از مردنش؟ هندي: بسیار، بسیار، امام: بمن بگو کدام از حواسّ تو این چیزها را
در حال خواب دریابد تا دلت را بمعاینه مردهها و سخن با آنها، و خوردن خوراکشان ص: 54 و گردش در
شهرها و خنده و گریه و جز آن رهنما شوند؟ هندي: نتوانم بگویم کدام حاسّهام چیزي از اینها را دریافته، و چگونه دریابند که چون
مرده نشنوند و نبینند. امام: بمن بگو چون بیدار شدي بیاد نیاري آنچه را در خواب دیدي و آن را بدوستانت گزارش ندادي و حرفی
از آن را فراموش نکرده باشی؟ هندي: چنانست که میفرمائی، و بسا چیزي در خواب دیدم و روز بشب نیامده جز آنکه در بیداریش
دیدم چنانچه در خوابش دیده بودم. امام: بمن بگو کدام از حواست این دانش را پابرجا داشته در دل تو تا بیادش آوردي پس از
بیدارشدنت. هندي: حواسّ ظاهره در این امر دخالتی ندارند. امام: اکنون سزاوار اینست که چون حواسّ در آنچه در خواب دیده
بیهوده و بیکاره باشند بدانی آنچه دیدي و حفظ کردي کار دل تو است که خدا در آن خرد نهاده و حجت بر بندههاش ساخته؟
هندي: راستی آنچه من در خواب دیدم چیزي نیست، همانا چون سراب است که چون کسی بدان نگرد شک ندارد که آبست و
چون بجایش رسد چیزیش نیابد، و آنچه هم در خواب بینم این جور است. امام: چطور آنچه در خواب بینی از خوراك شیرین و
ترش و از شادي و اندوه آن را سراب دانی. هندي: چون بجاي سراب رسی ناچیز است و همچنین آنچه در خواب بینم چون بدان
رسم ناچیز است. امام: بمن بگو اگرت چیزي آوردم که در خواب بینی و از آن کام بري و راست باشد ندانی که آنچه برایت
وصف کردم درست است؟ هندي: چرا. امام: بمن بگو آیا محتلم شدي هرگز تا شهوت خود را در زن دلخواهت آسمان و جهان،
ج 5، ص: 55 انجام دادي چه او را بشناسی یا نشناسی؟ هندي: آري، بسیار شده است که چنین خوابی دیدم. امام: آیا از آن کام
نبردي چنانچه در بیداري کامیاب شوي و تو بیدار شوي منی ریخته باشی باندازهاي که در بیداري از تو بریزد، این دلیل سرابی تو را
خرد کند. هندي: محتلم در خواب نبیند جز آنچه حواسّش در بیداري ویرا بدان رهنمائی کردند. امام: چیزي نگفتی جز اینکه گفتار
مرا تأیید کردي، و معتقد شدي دل چیزها را تعقّل کند و بفهمد پس از اینکه حواسّ رفته باشند و مرده باشند، پس چگونه منکر
باشی که دل در بیداري و با همه حواسّ چیزها را نفهمد، و آنگه که حواس مردند و نه شنوائی است و نه بینائی چه چیزي بدل فهم
دهد، و تو نباید منکر باشی شناخت دل را با وجود زندگی و فراهم بودن حواسّ زیرا اعتراف کردي که پس از رفتن حواسّ بزن
نگاه میکند تا با او هم بستر میشود و از او کام میگیرد. و سزد کسی که خرد دارد و دل را بشناخت اشیاء پس از مردن حواس
صفحه 29 از 139
موصوف میداند بفهمد که دل سرپرست حواسّ است و پادشاه و سرور و حاکم آنها است، زیرا آدمی هر چه را نداند این را میداند
که دست نمیتواند چشم را بکند یا زبان را ببرد و هیچ حاسه نتواند کاري در تن انجام دهد بیفرمان دل و رهنمائی و سرپرستیش
زیرا خدا تبارك و تعالی دل را سرپرست تن ساخته بدانست که بشنود و بیند و او است قاضی و فرمانده بر تن، تن پیش نرود اگر او
پس کشد و نه پس رود اگر او پیش رود و بدو است که حواسّ بشنوند و بینند. اگر بدانها فرمان دهد پذیرند، و اگر بازشان دارد
بازایستند شادي از او است و اندوه از او است و او است که آزار کشد، اگر یکی از حواس تباه شود او بجاي خود است ولی اگر دل
تباه شود همه حواسّ نابود گردند نه شنودنی باشد و نه دیدنی. ص: 56 هندي: من گمان میکردم تو از این
مسأله بیرون نتوانی شد ولی جوابی آوردي که من نتوانم آن را رد کنم. امام: من بتو باز هم توضیحی دهم که آنچه را بتو آگاهی
دادم باور کنی و آنچه هم در خواب بینی و آنچه در این مجلس بینی. هندي: خواهش دارم بفرمائید که من در این مسأله سرگردانم.
امام: بمن بگو: آیا هیچ در دل گرفتی بازرگانی کنی یا دنبال صنعت یا ساختمان بروي یا چیزي را اندازه بگیري، چون در گمان
خود اندازه آن را پا بر جا کردي؟ هندي: آري، امام: آیا در این باره چیزي از حواسّ خود را با دل شریک کردي. هندي: نه، امام:
آیا ندانی آنچه را دل بتو گزارش داده درست است. هندي: این یقینی است، و بیفزا مرا آنچه شک مرا ببرد و شبهه را از دلم
براندازد. من گویم: دانستی که دل در زبان شرع در آیات و اخبار بر نفس ناطقه اطلاق شود، و چون پرسنده منکر ادراك جز
حواسّ ظاهره بوده امام او را باثبات ادراك حواسّ باطنه که ابزار نفس ناطقهاند بخطایش آگاه کرده، و شرح فقرات این حدیث و
خدا است که جانها را گیرد- تا آخر » تمام آن در کتاب توحید گذشت. 46 - در درّ منثور (ج 5 ص 329 ) از ابن عباس در قول خدا
گفته است نسبت نفس و روح چون پرتو خورشید است و خدا در حال خواب نفس را بگیرد و روح را درون تن بگذارد تا « آیه
برگردد و زنده باشد، و اگر خدا خواهد روح را بگیرد تن بمیرد، و اگر مرگش پس افتد نفس را بدرون آن برگرداند. 47 - و از ابن
عباس در تفسیر همین آیه است که هر نفسی را سببی است که ص: 57 بدان در تن روانست و چون مرگش
دررسد بخوابد تا آن سبب قطع شود و آنکه نمیرد وانهاده شود. 48 - و از ابن عباس در همین آیه گفته: سببی است کشیده میان
خاور و باختر و میان آسمان و زمین، ارواح مردهها و ارواح زندهها بدان سبب آشیانگرند و نفس مرده بنفس زنده درآویزد و چون
نفس زنده فرمان برگشت بتن گیرد روزیش پرداخت شود و نفس مرده بجا ماند و نفس زنده آزاد شود. 49 - و از ابی جحیفه که
رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله و سلم در آن سفر که خوابیدند تا خورشید برآمد، فرمود: شما مرده بودید تا خدا ارواح شما را بشما
برگرداند. 50 - در شهاب الاخبار: پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله و سلم فرمود: ارواح لشکرهاي آمادهاند هر کدام بهم آشنا شدند الفت
گیرند و هر کدام ناشناس هم باشند خلاف هم پذیرند. در ضوء الشهاب: این حدیث اشک از دیدهها بریزد و در تفسیرش لغزشها
بخیزد، من بدان چه دانش که خدایم روزي کرده بشرح آن پردازم و گویم: اصل کلمه روح براي خوشی و پاکی وضع شده، جان
روزي که » آدمی را روح گویند، و فرشتههاي پاك را ارواح، روح القدس: جبرئیل است و روح نام فرشته دیگر که خدا فرموده
بضمّ راء و آنان روحانیونند، بهر « روحانی » عیسی، روح اللَّه است، نسبت به فرشته و پري « برخیزند روح و فرشتهها در صف 39 - النبأ
جانداري هم روحانی گویند. ابو عبیده گفته: روح: راحت است، مکان روحانی: خوش، ریح: مفرد ریاح، و ارواح که اصلش روح
بوده و براي کسره راء واو بیاء بدل شده، راح و ریاح بفتح راء می است، روح و ریحان: رحمت و رزق است، روح: نسیم است و
ریحان گل بوئیدنی، و از اینجا است روحی که آدمی بدان زنده است، براي آنکه پاك و خوش است در آفرینش و در آغاز
پدیدش، اصحاب اصول گفتند: روح نفسی است که در دمکشهاي زنده روانست (و یک شعر عربی گواه آورده). و آنچه قومی
گویند که ارواح بتن برپایند، و پیش از تن بودهاند بچنین و ص: 58 چنان سال و اینکه نه درون تنند و نه برون
آن، و اینکه نابود شدند از سیاق گفتار که داریم بیرونست و به مکتب اصول و جدل سزد، برخی که در این حدیث سخن گفته
گوید: مقصود از ارواح صاحبان روح باشند، و این نزدیک بباور است. و جمعی محققان اصول معتقدند که رواست خدا از تن
صفحه 30 از 139
شهید و پیغمبر و کسان صالح آدمیزاده اجزائی که زندگی پذیر باشند برگیرد و جان را بدانها برگرداند و زنده شود گرچه پیکر
خردي باشد، و آن را تا هر جا خواهد بالا برد، زیرا در زنده اندازه پیکر منظور نیست، و ظاهر قرآن گواه درستی آنست آنجا که
.« و مپندار البته آنان که در راه خدا کشته شدند مردگانند بلکه زندهاند- تا فرماید- و نه اندوه خورند 169 - آل عمران » خدا فرماید
و در حدیث است که ارواح شهداء درون پرندههاي سبزي باشند که ببرگ بهشت آویزند و سپس در قندیلهاي آویزان بعرش آشیانه
گیرند، و این حدیث مؤید این گفتار است، و بنا بر این این پیکرهاي لطیف پس مرگ با هم الفت گیرند چنانچه در دار دنیا
همدیگر را میشناختند با هم بیامیزند و هم خو شوند و بعکس. و عایشه در سبب صدور این حدیث روایت کرده که مخنثی بمدینه
الارواح جنود مجنّده (الحدیث) » : آمد و ندانسته مهمان مخنثی شد و گزارش آن به پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله و سلم رسید و فرمود
ارواح لشکرهاي آمادهاند و مانند اسبها بوي یک دیگر را بفهمند، و هر کدام بهم آشنا باشند با » و از آن حضرت روایت شده که
هم الفت گیرند و هر کدام ناشناس هم باشند ناآشنا شوند، و اگر مؤمنی در مجلسی درآید که صد منافق در آنست و جز یک مؤمن
نیست بیاید تا در بر آن مؤمن نشیند، یا چنانچه تعبیر کرده. و از عائشه روایت است که در مکه زنی بود، نزد زنان قریش میآمد و
آنها را میخندانید، و چون بمدینه کوچید نزد من آمد گفتم: فلانی براي چه آمدي؟ گفت: تا با شما باشم، گفتم: کجا منزل کردي؟
گفت بر فلان زن که او هم خندهچی بود، رسول خدا ورود کرد و گفتم: یا رسول اللَّه فلانه زن خندهچی آمده، فرمود: آسمان و
جهان، ج 5، ص: 59 بر که وارد شده؟ گفتم: بر فلان زن، فرمود: آنکه خندهچی است؟ گفتم: آري فرمود: حمد خدا را، راستی
یعنی چیز فهم است، و این کنایه است از دانش و « روح بررس است » ارواح جنود مجنّدهاند (الحدیث). در کلام برخی است که
هوش و ذکاوت و شناخت و زیرکی، و عرب روح را زندگی داند و اللَّه الموفق. من گویم: تحقیق روح دشوار است و جز
و اگر خدا میخواست حقیقت آن را بدانیم بما اعلام کرده بود ولی « و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا » آفرینندهاش حقیقت آن را نداند
چنین گفت تا ما هم از آنچه خدا خموشی گرفته خاموش باشیم، من « از روحت پرسند بگو روح از امر پروردگار من است » فرمود
آنچه در بارهاش درست فهمیدم ذکر کردم و آنچه را دانستم گفتم و تو قضاوت کن، و توقف در باره آن واجب بر کسی که نداند،
و خدا داناتر و باسنجشتر است و سپس رسولش و هدف حدیث اینست که جنس بجنس مایلتر است و بدو روآورتر و مشتاقتر
است، و آشنائی الفت آورد و برعکس، راوي حدیث عایشه است. 51 - شهاب الاخبار: پیغمبر فرمود: مردم معادنی باشند چون
معادن طلا و نقره. الضوء: معدن جایگاه جوهر است و جنّات عدن، بهشت اقامت، طلا فلز معروفی است که دل مردم را برده، نقره
یکی از دو پول است و یکی از فلزات پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله میفرماید مردم با هم تفاوت دارند مانند تفاوت طلا و نقره در
برتري و مانند مس و آهن و سرب و قلع و زرنیخ و فیروزه و جز آن و مقصود پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله اینست که مردم چون فلز و
مردم چون دندانههاي » : مهرهاند و مانند هم نیستند گرچه از یک جنسند. و مورد این حدیث بعکس حدیث پیش است که فرمود
گویا میفرماید چون بکسی برخوري حالش را وارس و کارش را بررسی کن و گفتارش را بسنج و اگر خوب است باو « شانهاند
، بچسب که از معدن با ارزش است و اگر بد است از او بگریز و بگریز که از معدن پست است، و فائده حدیث آسمان و جهان، ج 5
ص: 60 اعلام تفاوت مردم است بر پایه اینکه فرزندان یک پدرند، راوي حدیث ابو هریره است. و دنباله حدیث اینست که خوبان
آنان در جاهلیت خوبان آنهایند در اسلام هر گاه دین را بفهمند ... بیان: طیبی گفته تشبیه بلیغی است مقصود اینست که مردم از نظر
نژاد شریف و وضیع دارند مانند تفاوت معدن در طلا و نقره و فروتر از آنها، و تفاوتشان در اسلام بحسب دانش و حکمت و مراتب
آنست و نپذیرفتن آن، و قید به فقه میرساند که ایمان تفاوت جاهلیت را برمیدارد و چون کسی بزیور دانش آراسته شد و نژادي رفیع
دارد شرف نسب و حسب هر دو را جمع کرده و وضیع دانا بالاتر است از شریف نادان. 52 - در شهاب: مردم چون رمه یک صد
شتراند که یک شتر سواري در آنها نیابی. ضوء در شرح حدیث گفته راحله شتر سواریست و مقصود- و اللَّه اعلم- نکوهش مردم
است و بیان اینکه کمیابست میان آنان کسی که کامل و سودمند باشد، ابو عبیده گفته: یعنی مردم همه از یک نژاد برابرند و بهم
صفحه 31 از 139
برتري ندارند و همه نمونه یک دیگرند چون یک رمه صد شتري که در آنها شتر سواري ممتاز وجود ندارد و ابن قتیبه گفته شتر
سواري، نجیب و تمام خلقت و زیبا منظر است و در رمه شتر نمایانست میفرماید: مردم برابرند و برتري نژادي ندارند و بهم مانند
چون رمه صد شتري که در آنها شتر سواري نباشد، ولی از هري گفته: مقصود حدیث نکوهش مردم است و اینکه کامل در میان
آنها کمیابست و راوي حدیث عبد اللَّه بن عمر است. بیان: در نهایه گفته: یعنی پسندیده و نجیب میان مردم در کمیابی چون شتر
نجیب و نیرومند است براي بار و سفر که در یک رمه شتر هم بدست نیاید، ازهري گفته آنچه من از این حدیث میفهمم اینست که
خدا تعالی دنیا را نکوهش کرده و بندههاي خود را از انجام بدش برحذر داشته و در باره آن مثلها زده تا عبرت گیرند آسمان و
جهان، ج 5، ص: 61 و حذر پذیرند، و پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله هم آنها را از آنچه خدا برحذر میداشت برحذر داشته و بزهد
واداشته، ولی اصحابش بدنیا رغبت کردند بعد از او و بر سر آن رقابت کردند و زاهد در آنها کمیاب شد. و آن حضرت صلی اللَّه
علیه و آله و سلم فرموده مردم را پس از من چون صد شتري یابید که یک شتر سواري در آنها نیست، یعنی کامل در زهد از دنیا و
رو داشتن بآخرت اندك است چون کمی راحله در شتر ... کرمانی گفته: یعنی مردم در احکام دین برابرند برتر و پستتر در نژاد
ندارند چون دو شتري که در آنها شتر ممتاز سواري نیست یعنی همه بار برند نه سواري. گویم برخی اخبار مناسب این باب در
ابواب معاد و ابواب خلق ارواح نبی و ائمه علیهم السّلام گذشت و برخی هم در ابواب آینده آید ان شاء اللَّه تعالی:
دنبالهاي دراز [اقوال در بیان حقیقت نفس و روح]
در بیان اقوال حکماء و صوفیه و متکلمان از خاصه و عامه در بیان حقیقت نفس و روح و آنگه بیان آنچه از آیات و اخبار در این
باره برآید. شارح مقاصد در باره بیان آراء حکماء و متکلمین در نفس گفته: جوهر مجرد اگر بتن وابستگی تصرف و تدبیر دارد
نفس است و گر نه عقل، واژه نفس بسا برجز مجرّد هم اطلاق شود چون نفس نباتیه که مبدأ کارهاي نمو است از هر جهت و نفس
حیوانیه که مبدأ حس و حرکت ارادیه است و آن را مادي و نفس ارضیه خوانند در برابر نفس ناطقه انسانیه، و آن تفسیر شده
بکمال اول جسم طبیعی بسوي زندگی بالقوّه. سپس گفته: مقتضاي قواعد فلاسفه اینست که در آدمی نفسی است مبدأ تعقل کلیات
و دیگري مبدأ حرکات و احساسات، و دیگري مبدأ تغذیه و نمو و تولید مثل، ولی در شرح اشارات و جز آن گفته مطلب چنین
نیست بلکه آنچه از عناصر ترکیب شده برخی تنها صورت معدنی دارند که همان مواد ترکیبی و متضاد خود را که ضد و فراري از
همند نگه میدارند. ص: 62 و برخی بعلاوه صورتی دارند بنام نفس نباتی که بعلاوه از حفظ ترکیب خود
مواد دیگري را از عناصر میگیرد و غذاي خود مینماید و نمو میکند و تولید مثل میکند و برخی بعلاوه صورتی دارند بنام نفس
حیوانی که حس و حرکت ارادي دارد، و برخی نفس مجرّدي دارند که با همه کارهاي پیش ادراك و آنچه دنبال آنست ببار آرد.
سپس گفته: چون نزد متکلمین اختلاف نوع اجسام که مبدأ آثار باشند ثابت نشده تا نیاز به فصول منوعه و مبادي گوناگون باشد
اثبات نفس را مستند بدلیل شرعی و تأیید عقلی دانند مانند اینکه تن و اعضاء برونی و درونیش پیوسته در تبدل و تجزیهاند ولی
نفس پایدار است و آدم باخرد بسا از تن و اجزایش بیخبر شود ولی از وجود ذات خود بیخبر نگردد، و مانند اینکه بسا اراده مخالف
تن کند چون قصد پرواز ببالا. و خلاصه سخن دو گروه در باره حقیقت نفس مختلف است، گفته شده که نفس همان گرمی روان
در این تن محسوس است، گفتهاند: هواء است، گفتهاند: آبست گفتهاند: چهار عنصر قرین مهر و خشم است گفتهاند: اخلاف أربعه
است. گفتهاند همان خونست، گفتهاند: نفس هر کس مزاج ویژه او است گفتهاند: جزء لا یتجزي است در دل. و بسیاري از متکلمین
نفس را اجزاء اصلی تن دانند که از آغاز تا انجام عمر پایدارند. و بسا مقصود کسی که گفته: نفس همین هیکل مخصوص و کالبد
محسوس است همین است یعنی پذیراي دید است، و بیشتر گویند جسمی است که در ماهیت خود مخالف تن اندام پدید کن است،
نورانی است، آسمانی است، سبک است، بذات خود زنده است، در جواهر اعضاء نفوذ دارد، و چون گلاب در گل و آتش در
صفحه 32 از 139
زغال روانست در اعضاء تن و دگرگونی و انحلال نپذیرد، تا در تن است زندگی دارد و چون بعالم ارواح شتافت مرگ است،
گفتهاند: نفس اجسام لطیفی است که در دل ص: 63 پدید شوند و بوسیله شرائین که رگهاي زننده تنند در
همه اعضاء روان گردند، یا در مغز پدید شوند و با رشتههاي اعصاب در سراسر تن نفوذ کنند. و محققان فلاسفه و اهل اسلام
معتقدند که نفس جوهریست مجرّد در ذات وابسته بتن براي سرپرستی آن و نخست پایگاهش روح است که در گوشه چپش از
بخار و لطیف غذا پدید میشود و بدان نیرو دهد تا در همه تن روان شود و بهر عضوي نیرو رساند از آنچه پیش گفته شد. آنان که
جسمش دانند چند دلیل آرند. 1- آنچه کلیات را درك کند که نفس است همانست که جزئیات را درك کند زیرا ما کلّی را بر
جزئی تطبیق کنیم و گوئیم: این گرمی است و حاکم را باید هر دو چیز را تصور کند و میان آنها حکم کند و شکّی ندارد که
مدرك جزئی جسم است زیرا میدانیم که چون آتش را لمس کنیم همان عضو لامس است که گرمی را درك کند، بعلاوه هر
جانداري جزئیات را دریابد با اینکه باتفاق نفوس مجرّده ندارند. و آن را جواب گفتند: که ما نپذیریم مدرك حرارت عضو لامس
است بلکه نفس است و عضو ابزار او است و قبول داریم مدرك کلی و جزئی همان نفس است، ولی کلّی را بیواسطه و ابزار درك
کند، و چون عضو را بکلّی مدرك ندانیم لازم نیاید براي یک مدرك دو ادراك باشد چنانچه گفتهاند. و ممکن است دفعش
باینکه یا باید براي همه جانداران نفوس مجرّده باشد یا اینکه احساسات آنها بقوي و اعضاء باشد و از آدمی با نفس باشد بواسطه
2- هر کس بطور قطع میداند که آنچه بواژه ص: 64 .«1» اعضاء با اینکه قطع داریم تفاوتی در میانه نیست
(من) تعبیر میشود که همان نفس است وصف میشود که اینجا حاضر است، ایستاده، نشسته، رونده و واقف است و جز آن از
خواص جسم و آنچه وصف مخصوص جسم را دارد جسم است. و بتقریر دیگر تن ادراکاتی دارد که همان ادراکات تعبیر شده
بواژه (من) است که نفس باشد چون ادراك گرمی آتش و سردي یخ و شیرینی عسل و محسوسات دیگر، و اگر نفس مجرّد باشد و
جز تن باشد نمیشود وصفش همان وصف تن باشد. و جواب: اینست که آنچه از آن به (من) تعبیر شود گرچه حقیقت نفس است
ولی بسیار شود که بدان از تن هم تعبیر کنند براي وابستگی یگانگی مانندي که میان آنها است و آنجا که بخواص اجسام وصف
شود چون ایستادن، نشستن یا درك محسوسات بنا بر اینکه خود اعضاء و قوي درك آنها کنند نه نفس بواسطه آنها مقصود بواژه
(من) تن است و معنی این کلام این نیست که نفس از شدّت علاقه بتن و فناي در آن خود را فراموش کرده چنانچه مؤلّف صحائف
گفته. 3- اگر مجرد باشد بهر تنی سزد و چرا بتن خاصی پیوندد نه دیگري و پس از پیوست رواست بتن دیگر گراید و بنا بر این
نمیتوان گفت زید کنون همان زید دیروزیست و شاید نفس جا عوض کرده باشد. و مردود شده: باینکه نپذیریم بهر تنی سزد بلکه
هر نفسی را تن ویژهایست که از نظر مزاج و اعتدال جز بهمان نسزد و ویژه آن باشد و جابجا نشود. 4- ظاهر تعبیرات قرآن و سنت
که دلالت دارند نفس پس از ویرانی تن بماند و خواص اجسام بخود گیرد مانند رفتن بدوزخ و عرضه بدوزخ و چرخیدن گرد
جنازه، بودن در قندیل نور یا چینهدان طیور سبز و مانند آنها و البته راه تأویل باز است و حمل بر تمثیل رواست چنانچه معتقدان
بتجرد نفوس بزعم اینکه مجرّد ص: 65 جدائی او از تن مستلزم آنست بدان گرائیدند. و بسا دلیل آوردند که
تجرّد نفس دلیل ندارد و باید مجرّد نباشد زیرا هر چیزي دلیل میخواهد و این دلیل با اینکه سست پایه است معارض است باینکه
جسم بودن نفس هم دلیل میخواهد پس باید جسم نباشد سپس گفته معتقدان بتجرّد نفس چند دلیل آوردند. 1- نفس جاي
اموریست که در مادي نمیشوند باشند و بناچار باید مجرد باشد، و اموري که در مادي نشوند یکی تعقل خود نفس است که گفتیم
تعقل حلول صورت یا نقش بستن نمونه است در عاقله، و مادي نشود صورت غیر مادي باشد و اما بیان اینکه این امور محققه در
نفس نمیتوانند در ماده باشند اینست که در ضمن آنها است تعقل واجب گرچه بکنه آن نباشد یا تعقل جواهر مجرّده گرچه بوجود
خارجی آنها معتقد نباشیم زیرا باید معنا را تعقل کرد تا حکم کرد که هست یا نیست و نهان نیست که نمیشود صورت مجرد در
مادي درآید و چون معانی کلیه که نفس تصورشان مانع شرکت نیستند مانند آدمیت که شامل زید و عمر ... میشود و ویژه اندازه و
صفحه 33 از 139
وضع و چگونگی نیست که چیز مادي در خارج از آنها جدا نیست و باید از همه آنها برکنار باشد و گر نه شامل فاقد آن نگردد، و
خلاصه حلول در ماده اختصاص باندازه و وضع و چگونگی ویژهاي را باید که کلی بودن را نشاید و اگر نفس خود مجرد نباشد
محل صور کلیه نگردد و آن باطل است و چون معانی قسمت ناپذیر مانند وجود، وحدت، نقطه و جز آن و گر نه باید معقول مرکب
از اجزاء بیپایان موجود باشد و آن نشدنیست. و با این حال وجود قسمت ناپذیر حاصل است زیرا کثرت عبارت از مجموع یکانها
است و چون معقولی داریم که یکی است و قسمت پذیر نیست باید محلش که تعقل آن کند مجرّد باشد و جسم نباشد زیرا جسم و
جسمانی در ذات خود قسمت پذیرند، و قسمت پذیري محل قسمت پذیري حال را باید در صورتی که حلول در آسمان و جهان،
ج 5، ص: 66 ذات محلّ است چون حلول سیاهی و حرکت و اندازه در جسم نه اینکه حلول در طبع قسمت پذیر باشد چون حلول
نقطه در خط که پایان آنست و حلول شکل در سطح که یک پایان دارد چون دائره یا چند پایان چون مثلث و جز آن یا حلول
محاذات در جسم نظر بوجود جسم دیگر در برابرش یا حلول وحدت در اجزاء کلّ. و چون معانی اجتماعناپذیر جز در مجرّد و ناساز
با جسم مانند ضدّین با صور و اشکال مختلف که در تعقل با هم مزاحم نیستند بلکه نفس آنها را با هم تصور کند و حکم کند که
جمع آنها در خارج نشاید در یک جا بطور بدیهه و این دلیل خود چهار دلیل است که میتوان گفت: اگر نفس جسم باشد نتواند
مجرّدات را تعقل کند، نتواند کلیات را تعقل کند، نتواند بسائط را تعقل کند، نتواند متمانعین را تعقل کند. و جواب: اینست که این
دلیل مقدماتی دارد که حضم آنها را نپذیرد. 1- تعقل چیزي حلول صورت آنست در عاقله نه مجرد ارتباطی میان عاقل و معقول.
-2 اگر نفس مجرد نباشد قسمت پذیر است و جوهري بخش ناپذیر مانند جزء لا یتجزي نیست. 3- مجرّد را صورت ادراکی مجرد
باید که در مادي درنیاید و نمیشود در وجود عقلی جسم باشد و در وجود خارجی تجرد. 4- اگر صورت تصوري چیزي وضع و
اندازه و چگونگی دارد نمیشود در ذات خود از آنها برکنار باشد. 5- هر چه در ذات خود قسمت پذیر نیست در صورت تصوري
خود هم قسمت پذیر نیست و نمیشود در عاقله تقسیم پذیر باشد و در ذات خود قسمت پذیر نباشد. 6- دو چیزي که در یک جا
جمع نشوند چون سیاهی و سفیدي، وجود عقلی ص: 67 جسمانی آنها هم چنین باشند با اینکه در پیش
گذشت که صورت عقلی چیزي با وجود خارجی آن بسا در بسیاري احکام مخالفند. 7- اجتماع دو ضدّ در عاقله نشود که دو جا
داشته باشند و هر کدام در جزئی از آن باشند. 8- قسمت پذیري محل مستلزم قسمت پذیري ذاتی حالّ است و نمیشود بسیط در
عاقله جسمانی قسمتپذیر درآید بنا بر نفی جزء لا یتجزي، و نهان نیست که فقط برخی از این مقدّمات برهانیست. گویم: سپس
دلیلهاي دیگر را ذکر کرده براي آنها و ما از ذکر آنها و جوابشان خود داري کردیم براي حذر از درازي سخن. شارح مواقف گفته:
عقائد منکران تجرّد نفس ناطقه بسیار است ولی نه از آنها مشهورند. 1- از ابن راوندي است که نفس جزئی است لا یتجزي در دل،
بدلیل قسمت ناپذیري با نفی مجرد در ممکنات. 2- از نظام که نفس اجزائی است که اجسام لطیف روان در تنند چون گلاب در
گل و از آغاز تا پایان عمر میمانند تحلّل و تبدل ندارند تا آنجا که چون تیکهاي از تن جدا شود آن اجزاء باعضاي دیگر کشیده
شوند، و تبدل پذیر و تحلیل رو تن فضولاتی است که بدان پیوندند و از آن جدا شوند، چون هر کس میداند تا پایان عمر میماند و
آنچه بدل شود او نیست. 3- نیروئیست در مغز و گفتهاند: در دل. 4- نفس سه نیرو است، یکی در دل که حیوانیه است، 2، در کبد
که نباتیه است، 3- در مغز که نفسانیه است. 5- نفس همین کالبد مخصوص است، و آن مختار بیشتر متکلمین است. 6- اخلاط
أربعه معتدل است در اندازه و چگونگی. 7- اعتدال مزاج نوعی است. 8- خون معتدل است، زیرا بفزونی و اعتدالش زندگی نیرو
9- نفس هواء است که چون از آدمی بریده شود یک چشم بهمزدن زندگی نابود گیرد و برعکس. ص: 68
شود پس تن چون مشک پر بادیست. سپس گفته: بدان که هیچ کدام این گفتهها دلیل ندارند: و آنچه گفتند اعتماد را نشاید سپس
گفته: پیوند نفس به تن سست نیست که بآسانی و کمتر وسیله بریده شود چون جسمی که جایی است، و گر نه نفس تا میخواست
میتوانست از تن جدا شود بینیاز بچیزي دیگر، و این پیوند پر نیرومند هم نیست که چون برید نفس نابود شود مانند عرض و
صفحه 34 از 139
صورت پیوست بیک ماده، زیرا شناختی که نفس مجرّد است و در ذاتش از تن بینیاز است بلکه پیوند او میانه است و چون پیوند
سازنده است بابزار کارش. و از این رو گفتند: چون پیوست عاشق است بمعشوق بیک عشق روشن الهامی و تا بدن شایسته است
پیوست آن میماند، آیا نبینی که تن را دوست دارد و از طول همراهی او ملول نشود و از جدائی او بدش آید زیرا کمال و لذت
عقلی و حسیّ وي بدو است زیرا نفس در آغاز پیدایشش از همه اوصاف فاضله تهی است، پس نیازمند است بابزاري که براي
کسب کمال بدو کمک کند و ابزارها گوناگون باشند و براي هر کاري ابزار ویژهاي باشد و مثلا چون خواهد ببیند بچشم رو کند،
و خوب ببیند و همچنین در کارهاي دیگر، و اگر یک ابزار بود، کارها بهم آمیخته میشدند و خوب انجام نمیشدند، و چون
احساساتی دریابد بادراکات کلی گراید، و ببهره علوم و اخلاق پسندیده رسد و بلذتهاي عقلانی پیش رود پس از دریافت لذتهاي
حسّی. و پیوند آن با تن از نظر سرپرستی است چون تعلّق یک عاشق بلکه پر از آن نیرومندتر، و در بدن نخست بروح دل که در
گوشه چپش از بخار و لطیف غذاء پدید گردد، زیرا در گوشه چپش تهیگاهی است که خون لطیف را بخود کشد و با گرمی خود
آن را بخار کند و این بخار را اطبّاء روح خوانند، و از آنجا دانسته شده که نفس نخست بدان پیوندد که اگر اعصاب را ببندند حس
و حرکت از پس ص: 69 بسته سلب شوند و از آن سو که مغز است بمانند و آزمایشهاي پزشکی هم گواه
آنند، و بوسیله پیوست روح بدان در همه تن روان شود و روح با این نیرو بهمه عضوي برسد و بدان سودش تقویت شود و ما قواي
آن را بیشتر شرح دادیم، و همه اینها بعقیده ما اثر خداي قادر مختار است و نیازي با ثبات قوي نیست چنانچه بارها گذشت- پایان-.
محقق کاشانی در روض الجنان گفته: بدان که عقائد در حقیقت نفس که در سر زبانها و کتب مشهور است 14 است. 1- همین
کالبد محسوس که آن را تن گویند. 2- دل است که گوشت صنوبري گوشتین خاصی است. 3- همان مغز است. 4- اجزاء لا
یتجزي در دل است که عقیده نظام و پیروان او است. 5- اجزاء اصلیه پدید شده از منی است. 6- همان مزاج است. 7- روح حیوانی
است، و نزدیک بآنست قول باینکه جسمی است لطیف و روان در همه تن چون گلاب در گل و روغن در کنجد. 8- همان آبست.
-9 آتش است و حرارت غریزیه. 10 - نفس است که آید و رود. 11 - خداست (منزه است از آنچه این ستمکاران گویند برتري
بسیاري) . 12 - عناصر اربعه است. 13 - صورت نوعیه ایست که پادار در مایه تن است که عقیده طبیعیها است. 14 - اینکه
جوهریست مجرّد از ماده و عوارضش و پیوندش بتن براي سرپرستی و تصرف است، و مرگ بریدن این پیوند است، و این عقیده
حکماء الهی ص: 70 و بزرگان تصوف و اشراقیانست، و رأي محققان متکلمین چون رازي، غزّالی و محقّق
طوسی و دیگران از اعلام بر آنست، و کتب سماویه و خبرگزاري پیغمبران بدان اشارت دارد و امارات حدس و کشف ذوقی
بشارت بدانست (پایان). در صحائف الهیه گفته: نفس یا جسم است یا جسمانی، یا نه این و نه آن و اگر جسم است یا همین کالبد
محسوس است که بیشتر متکلمین بدان میل کردند و آن سست است، یا جسمی درون تن و در آن ده قول است. 1- فلوطر خس
گفته: آتشی است روان در تن، چون خاصیت آتش تابش و جنبش است، و خاصیت نفس هم جنبش و ادراك که همان تابش
است، و با گفته پزشکان که سرپرست تن حرارت غریزیه است تأیید شود. 2- دیوجانس گفته: هواء است که لطیف نافذ در هر
سوراخ تنگ است و هر شکلی را پذیر است، و بهر جسمی درآید آن را بجنباند چون مشکی که بادش کنند و نفس هم چنین است
و همان هواء است. 3- ثالیس ملطی گفته: آبست، زیرا آب مایه نمو و برآمدنست و نفس هم چنین است، و این وجوه سستند زیرا
قیاسی مرکب از صغري و کبراي موجبهاند از شکل دوم. 4- انباذقلس گفته: چهار عنصر است با مهر و غلبه. 5- گروهی از مادیها
گفتند: اخلاط اربعه است، زیرا بقاء آنها بکیفیت و اندازه مخصوص مایه بقاء زندگی است و زندگی دائر مدار آنست و این دلیل
دوران هم سست است. 6- همان خونست که اشرف اخلاط است. 7- اجسام لطیف زنده بالذات روان در همه اعضاء و اخلاط که
تبدل و انحلال ندارند، و ماندشان در تن زندگیست و جداشدنشان از آن مرگ است. 8- اجسام لطیفی است که در درون پدید
گردند و بدل آمیزند و با شرائین ص: 71 بهمه اعضاء تن رسند. 9- ارواحی که در مغز پدید شوند و شایان
صفحه 35 از 139
پذیرش حس و حرکتند و بوسیله اعصاب در همه تن نفوذ کنند. 10 - اجزاء بنیادي تنند که تا پایان عمر بمانند و این مختار محققان
متکلمین است و اگر جسمانی باشد در آن چند قول است. 1- مزاج است و این قول بیشتر پزشکانست. 2- وصفی است براي
زندگی. 3- شکل و نقشه تن است. 4- تناسب عناصر و اخلاط است. و اگر نه جسم است و نه جسمانی یا مکانی است که ابن
راوندي گفته و آن را جزء لا یتجزّي در دل دانسته یا لا مکانست و آن قول بیشتر فلاسفه و معمّر از قدماء معتزله و عقیده اکثر امامیه
و غزالی، و راغب است و فرفوریوس نفس و تن را یکی دانسته. و پس از ایراد برخی ادله و اجوبه از هر دو طرف گفته: حق اینست
که جوهریست لطیف نورانی دریاب جزئی و کلّی، حاصل در تن و متصرف در آن، بینیاز از خوراك، برکنار از تحلیل و نموّ، و
چنین جوهري دور نیست که پس از نابودي تن هم بماند و از آنچه با او سازگار است لذت برد، و از آنچهاش ناسازگار است آزار
کشد، اینست آنچه من از حقیقت نفس دارم (پایان). صدوق- رضی الله عنه- در رساله عقائد گفته: عقیده ما در باره نفوس اینست
که ارواحی باشند که زندگی بدانها است و نخست آفریدهاند که پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله فرمود: نخست چیزي که خدا برآفرید
سبحانه و تعالی نفوس پاك و پاکیزه بود که آنان را بیگانگی خود گویا کرد، و پس از آنها دیگر آفریده را آفرید، و اعتقاد ما در
باره آنها اینست که براي ماندن آفریدهاند نه فناء که پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله فرمود: شما براي فناء آفریده نشدید بلکه براي ماندن
آفریده شدید، و همانا از خانهاي بخانهاي منتقل ص: 72 شوید، و راستش آنها در زمین آوارهاند، و در تن
زندانیند، و عقیده ما اینست که چون از تن جدا شوند بمانند، برخی در نعمت و برخی در عذاب، تا خدایشان عزّ و جلّ بقدرت خود
به تنها بازگرداند. عیسی بن مریم بحواریین گفت: بدرستی گویم: که بآسمان برنیاید جز آنچه از او فرود آمده. و خدا جلّ ثنائه
و هر کدام بملکوت برنیایند « و اگر خواستیم او را بدان برآوردیم ولی بزمین چسبید و پیرو هوس خود شد، 176 - الاعراف » فرمود
- برآیند فرشتهها و روح بسویش، 4 » در هاویه بمانند، براي آنکه بهشت درجات است و دوزخ درکات، و خدا عزّ و جلّ فرموده
- راستی متقیان در بهشتها و جویبارها باشند در جایگاه درستی نزد پادشاه نیرومندي 54 و 55 » و خدا عزّ و جلّ فرمود « المعارج
مپندار آنان که کشته شدند در راه خدا مردههایند بلکه زندهاند نزد پروردگارشان روزي دارند، و شادند » و خدا تعالی فرمود « القمر
170 - بدان چه خداشان داده از فضلش و مژده جویند بدانها که بنویسند بدانها از دنبالشان و نه ترسی دارند و نه اندوه خورند، 169
« نگوئید کسانی که در راه خدا کشتهاند مردهگانند بلکه زندههایند و شما نمیفهمید، 154 - البقره » و خدا تعالی فرمود .« آل عمران
پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله فرمود: ارواح لشکرهاي آمادهاند و هر آنچه با هم آشنا شدند بهم الفت گیرند، و هر آنچه ناشناس همند
از هم جدا باشند، و امام صادق علیه السّلام فرمود: خدا تعالی 2 هزار سال پیش از آفریدن تنها میان ارواح در عالم اظلّه برادري
افکند، و چون قائم ما خاندان ظهور کند ببرادري که در اظلّه بوده ارث دهد و برادر تنی را ارث ندهد، و باز فرمود: راستی ارواح در
هواء برخورند و با هم تعارف کنند و از هم پرسش کنند. و چون روحی از زمین آید ارواح گویند او را وانهید، که از هراس بزرگی
جسته، سپس پرسندش، فلانی چه کرد، فلانی چه کرد؟ هر که را گوید، مانده امیدوار شوند که بدانها پیوندد، و هر که را گوید
مرده، گویند: فروشد، فروشد ص: 73 سپس- قده- گفته: عقیده در باره روح اینست که از جنس تن نیست و
و اعتقاد ما در .« سپس او را خلق دیگر برآوردیم فتبارك اللّه احسن الخالقین، 14 - المؤمنون » آفریده دیگریست که خدا فرمود
پیغمبران و رسل و ائمه اینست که 5 روح دارند: روح القدوس روح ایمان، روح قوه، روح شهوت، روح مدرج، و در کفار و بهائم 3
آن « پرسندت از روح بگو روح از امر پروردگار منست، 85 - اسري » روح است روح قوه، روح شهوت، روح مدرج، اما قول خدا
بزرگتر از جبرئیل و میکائیل است، و همراه رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله و ائمه علیهم السّلام بوده و از ملکوت است. شیخ مفید-
نور- در شرح عقائد گفته: سخن صدوق در باره نفس و روح حدسی است و تحقیقی نیست و اگر همان باخبار اکتفاء کرده بود و
- شرح نکرده بود سالمتر بود برایش از وارد شدن در بابی که بر او تنگ است در رفتار، سپس گفته- ره- نفس چند معنا دارد 1
خود چیز 2- خون جهنده 3- نفس که هواء است 4- هوس و میل طبع، گواه معنی اول اینست که گویند نفس الشیء یعنی خود او و
صفحه 36 از 139
گواه دوم قول فقهاء است. نفس سائله حکمش چنین و چنانست، و گواه سوم گفته مردم است فلانی نابود شد نفس او، هر گاه
راستی نفس پر وادارکننده ببدیست، » نفس او بند آید و در تنش هوائی نماند که از حواسش برآید؛ و گواه چهارم قول خدا است
و برحذر میدارد شما را خدا از » یعنی هوس و داعی بزشت. گاه شود که مقصود از نفس نقمت باشد خدا تعالی فرموده « 53 یوسف
یعنی از نقمت و کیفرش و اما روح چند معنی دارد 1- زندگی 2- قرآن 3- نام یک فرشته خدا 4- جبرئیل « نفسش، 28 - آل عمران
علیه السّلام گواه یکم گفته آنها است، هر ذي روح حکمش چنین است، مقصودشان هر زنده است و گفته آنها در باره کسی که
و» مرده، روحش برآمد، یعنی جانش، در جنین گویند: روح در آن در نیامده، یعنی زندگی، گواه دوّم: قول خدا تعالی است
روزي » یعنی قرآن، گواه سوّم ص: 74 قول او است « همچنین فرستادیم بتو روحی از فرمان خود، 35 - الشوري
و اما .« بگو فرودش آرد روح القدس، 102 - النحل » گواه چهارم قول او تعالی است « که بایستند روح و فرشتهها- الآیۀ-، 38 النبأ
ارواح پیش از تنها آفریده شدند به 2 هزار سال و آنچه با هم آشنا شدند بهم الفت گرفتند و » آنچه صدوق گفته و روایت کرده که
یک حدیث تنها است و توجیهی دارد جز آنچه کسی که علم بحقائق اشیاء ندارد گمان « آنچه ناشناس بهم ماندند از هم جدا شدند
برده، و آن اینست که خدا تعالی فرشتهها را 2 هزار سال پیش از خلق آدم آفرید و آنها که پیش از آفرینش بشر آشنا شدند الفت
گرفتند هنگام آفرینش بشر و آنها که آن هنگام آشنا نشدند جدا شدند هنگام آفرینش بشر. و مطلب چنان نیست که معتقدین به
تناسخ پنداشتند و از آنها شبه بدل حشویه شیعه هم افتاده و گمان کردند که ذوات کار کن و فرمانگیر و بازایست در ذر آفریده
شدند و شناسا شدند و داراي عقل و فهم و نطق شدند سپس پس از آن خدا تنهائی آفریده و آنها را با آنها ترکیب کرد، و اگر
چنین بود باید ما آن را بیاد آریم و بر ما نهان نماند، ندانی کسی که یک سال در شهري بماند و بدیگري منتقل شود از خاطر او
نرود و اگر فراموش کند چون یاد آور شود بیاد آرد، و اگر نه چنین باشد باید روا باشد که آدمی از ماها در بغداد زاید و 20 سال
در آن بپاید و بعد بشهر دیگر رود و حال بغداد خود را بکلی فراموش کند و اگر چه بیادش آرند و نشانههاش را براي او بشمارند، و
هیچ خردمندي بدان معتقد نشود. و آنچه صدوق در باره روح و نفس گفته، خود گفته تناسخیها است و ندانسته گفته آنها است، و
جنایت در این باره بر خودش و دیگران بزرگ است، اینکه گفته نفوس بمانند تعبیر مذمومی است و ضد قرآنست که خدا فرماید
و آنچه در این باره .« 27 - الرحمن - هر کس بر آنست فانی شود و بماند وجه پروردگارت که صاحب جلال و اکرام است 26 »
آورده و پنداشته عقیده بسیاري از فلاسفه بیدین است که پندارند نفوس برکنار از کون و فسادند و همانا آنها بمانند و تنها که
مرکبند تباه شوند و برخی تناسخ پسندان هم بدان گرویدهاند، و پنداشتند نفوس پیوسته در کالبدها ص: 75
بگردند. نه حادثند و نه فناپذیر و همیشه بمانند، و این بدترین گفتار ناهنجار است و شناعت و فسادي پستتر از آن نیست که
ناصبیان بدان بر شیعه طعن زنند و آنان را به بیدینی وابندند، و اگر گویندهاش میدانست آن چه در آنست نمیگفتش. ولی هم
کیشان اخباري ما سادهاند و کم هوش و هر خبري شنوند بچهره کشند و در سندش بررسی نکنند و درست و نادرستش را تمیز
ندهند، و نفهمند اثبات آن چه زیانی بر آنها دارد و معناي آنها را هم درست درنیابند. و آنچه در این باب بحدیث ثابت است
اینست که ارواح با مرگ تن دو دسته شوند، یک دسته بثواب و کیفر رسند و یک دسته نابود شوند و ثواب و عذابی نفهمند و این
معنی از امام صادق علیه السّلام روایت است که از او پرسیدند از کسی که در دنیا بمیرد روحش بکجا رود؟ فرمود: هر که با ایمان
محض یا کفر محض بمیرد روحش بصورتی همگنان او درآید و تا قیامت جزاي کردارش بیند و چون خدا مردههاي گور را زنده
کند تنش را بیافریند و روحش را بدان برگرداند و محشورش کند تا ثواب کارهایش را بدو پردازد، و مؤمن بکالبدي چون کالبدش
درآید، و در یکی از بهشتهاي خدا نهاده شود و در آن نعمت خورد تا روز بازگشت، و کافر بکالبدي چون کالبدش درآید بعینه و
گفتندش درآي ببهشت، گفت کاش » در دوزخ باشد و عذاب کشد تا روز قیامت. و گواهش در باره مؤمن قول خدا تعالی است
دوزخ است که هر بام » و گواه آنچه در باره کافر گفتیم: گفته خدا است « مردم من میدانستند آنچه را آمرزشم داد، 26 و 27 - یس
صفحه 37 از 139
کاش مردم من » و خدا سبحانه خبر داده که مؤمنی پس از مردن ببهشت رفته و گفته « و شام بر آن عرضه شوند 46 - المؤمن
و خبر داده که کافر پس از مرگش بام و شام عذاب چشد و روز قیامت در دوزخ مخلد گردد. گروهی دیگرند که از « میدانستند
آنها صرف نظر شود و چون تنش تباه شد چیزي نفهمد تا روزي که زنده شود و آن کسی است که ایمان محض یا کفر محض
و چون که خوش روشترین آنها گوید: درنگ ص: 76 » ندارد و خدا حال او را بیان کرده در قول خود
و بیان کرده که مردمی در قیامت ندانند چه اندازه در گورها ماندند تا آنجا که برخی پندارند 10 « نکردید جز یک روز، 104 طه
روز و برخی تنها یک روز، و نمیشود این وصف کسی باشد که تا روز قیامت عذاب کشیده یا نعمت دیده زیرا چنین کسی بحال
خود نادان نیست و در اشتباه نماند. و البته از امام صادق علیه السّلام روایت شده که فرمود: همانا پرسش در گور از کسی است که
ایمان محض یا کفر محض دارد و از دیگران صرف نظر شود، و در باره رجعت هم فرمود همانا بدنیا برگردد هنگام ظهور قائم علیه
السّلام هر که محض ایمان دارد و یا محض کفر و اما دیگران رجوع ندارند تا قیامت. و البته همکیشان، اختلاف دارند در کسی که
پس از مرگش نعمت بیند یا عذاب چشد، برخی گفتند نعمت و عذاب از آن روح است که امر و نهی و تکلیف بدو توجه داشته و
آن را جوهر نامند، و دیگران گویند روح زندگی تن است در دنیا و باید نعمت و عذاب از تن باشد، و از نظر عقل هر دو رواست. و
نامند، در حدیث هم آمده که پیغمبر و ائمه بعدش « بسیط » قول آنکه گفته جوهر مخاطب است روشنتر است و فلاسفه آن را
بخصوص پس از مردن با تن و روح بآسمان برآیند و با همان تن دنیوي نعمت یابند و این مخصوص حجج خدا است نه دیگران، و
در روایت است که پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله فرمود: هر که نزد گورم بمن صلوات فرستد من آن را شنوم و هر که از دور بمن
صلوات فرستد بمنش رسانند و فرمود: هر که یک بار بر من صلوات فرستد من ده بارش صلوات فرستم پس هر کس از شماها
میخواهد بسیار بر من صلوات فرستد یا کم، و بیان کرده که پس از بیرون رفتنش از دنیا صلوات بر خود را شنود و این نشود مگر
آنکه نزد خدا زنده باشد. و همچنین باشند ائمه هدي سلام سلام کن نزدیک را شنوند و از دور را بآنها رسانند و اخبار درست از
- مپندار البته آنان که در راه خدا کشته شدند مردگانند بلکه زندهاند- الآیۀ- 169 » آنها بدین معنا وارد است و البته خدا هم فرمود
تا آخر آنچه در کتاب معاد گذشت، گویم ما هم در آنجا در این باره سخن ص: 77 گفتیم و باز « آل عمران
نگوئیم. مفید- قده- در کتاب مسائل گفته: سخن در نعمت و عذاب اصحاب قبور است که در برابر چه باشد و از کجا بآنها برسد و
صورتشان در این حال چگونه است؟ و گویم: خدا تعالی کالبدهاي نمونه کالبدشان در دنیا بآنها دهد، تا مؤمنشان در آن نعمت بیند
و کافرشان عذاب چشد نه با آن تنی که در گور دارند و مشهور است که از هم بپاشد و بپوسد و از میان برود بگذشت زمان و این
ثواب و عذاب در جایی جز گورشان بدانها رسد، و این بنا بر عقیده من در نفس پیوسته است، و معنی انسان مکلف نزد من
همانست که پدید شده و خود داراست و خارج از صفات جواهر و اعراض است و طبق آن روایاتی از راستگوي خاندان محمّد
گذشت، و من عقیدهاي براي متکلمین امامیه پیش از خودم در این باره نفهمیدم تا آن را تایید کنم و خلافی میان من و فقهاء امامیه
و اصحاب حدیث در این باره بنظر ندارم. سید مرتضی- رضی الله عنه- در جواب سؤالات عکبریه گفته است در جواب سؤال از
پرسیده « و مپندار آنان که در راه خدا کشته شدند مردهاند بلکه زندهاند نزد پروردگارشان روزي برند، 169 - آل عمران » قول خدا
آیا روزي جز براي تن است؟ این زندگی چه صورتی دارد؟ با اینکه ما همه گوئیم جواهر متلاشی نشوند، و چه امتیازیست در این
صورت میان زندگی مؤمن و کافر؟ و او- قده- پاسخ داده روزي جز براي جاندار نیست و جانداران نزد ما جسم نیستند بلکه ذواتی
باشند که باین جهان بیرون شدند بدین تنها و بسیاري از کارها را نتوانند جز بوسیله تن و تن ابزار کار آنها است، و اگر پس از
مرگ از آن بینیاز شوند رواست که روزي روحانی بیتن که در خور آنها است و لذت بخش آنها است برگیرند، و اگر بتن
برگردند مانند دنیا روزي برند و خورند و اما اینکه گفته صورت این زندگی چیست؟ زندگی صورتی جوهري ندارد چون یک
عرضی است قائم بذات کار کن نه به تنها که زندگی نمو در آنها است و نه زندگی معنوي که شرط دانش و قدرت و مانند آنها
صفحه 38 از 139
است. ص: 78 و اینکه گفته همه گوئیم جواهر تلاشی ندارند، چنان نیست که گمان کرده و اگر چنین بود
نمیشد برخی جواهر زنده باشند و برخی مرده چنانچه زندگی نمو در برخی اجساد هست و در برخی نیست بقول همه، و اگر گوئیم
زندگی سراي دیگر شامل اهل کفر و ایمان هر دو هست مخالف اصلی نیست در دین و زندگی اهل ایمان شرط کامیابی و نعمت
است و زندگی کفار شرط درد کشیدن و کیفر. و او- رضی الله عنه- در جواب مسائل ري خود که از روح پرسیدند گفته: عقیده ما
در روح این است که هوائیست که در روزنههاي تن زنده روانست چون بروانی آنها زندگی ثابت است، و هوائی که در روزنه
جماد روان شود زندگی نام ندارد، و روح جسمی است در این نمونه. گویم: یکی از صوفیه در کتب خود از کمیل بن زیاد روایت
کرده که گفت از مولانا امیر المؤمنین علیه السّلام پرسیدم و گفتم: یا امیر المؤمنین میخواهم نفسم را بمن بشناسانی، فرمود: اي
کمیل کدام نفس را میخواهی بتو معرفی کنم؟ گفتم: اي آقایم آیا جز یک نفس است؟ فرمود: اي کمیل همانا 4 نفس است، نامیه
نباتیه حسیّه حیوانیّه، ناطقه قدسیّه، کلیّه الهیه، و براي هر کدام 5 نیرو دو خاصیت است. نامیه نباتیه 5 نیرو دارد: ماسکه، جاذبه،
هاضمه، دافعه و مربیه، و دو خاصیت دارد، فزونی و کاستی و از کبد برخیزد، و حسیّه حیوانیه 5 نیرو دارد گوش، چشم، بوئیدن،
چشیدن و بسیدن، و دو خاصیت دارد، خشنودي و خشم و از دل برخیزد، و ناطقه قدسیه 5 نیرو دارد، فکر، ذکر، دانش، بردباري
هوشمندي و آگاهی، و از تن برنخیزد، و مانندتر چیزها است بنفوس فلکیه و دو خاصیت دارد، نزاهت و حکمت، و کلیه الهیه 5 نیرو
دارد، خرمی در نیستی نعمت در بدبختی، عزّت در خواري، درویشی در توانگري، و شکیب در بلا و گرفتاري، و دو خاصیت دارد،
و هم آسمان « دمیدم در او از روح خودم، 29 - الحجر » رضا و تسلیم و این است که مبدأش از خدا است و بدو بازگردد، خدا فرمود
و عقل در میان همه است. میگویم: این تعبیرات در « برگرد بسوي پروردگارت خشنود، 27 - الفجر » و جهان، ج 5، ص: 79 فرموده
اخبار معتبره و معموله نیامدند و به پرتو پلاهاي صوفیه مانند، و یکی در شرح این خبر گفته: دو نفس نخست در کلامش علیه السّلام
حیوانی باشند و کامجو و آزارکش در دنیا و دیگر سراي و دو تاي اخیر انسانیند و در هر دو جهان سعادتمندند و بویژه آخري که
هیچ بدبختی ندارد و از آن نباشد بلکه از روح خدا دمیده است و در آن آزاري نباشد ولی در بیشتر مردم وجود ندارد و در چند
هزار یکی هم بدست نیاید و همچنان اعضاء و جوارح را نه کام است و نه درد، نبینی که بیمار خواب از زخم خود که در بیداري
درد دارد دردي نفهمد چون دردناك از عالم دنیا رو بعالم برزخ کرده و چون بیمار بیدار شود و بعالم شهادت برگردد و در حواسّ
نشیند درد و سوزش را دریابد و اگر در برزخ دچار دردي شود چون خوابی دردناك یا لذتی یابد چون خوابی خوش این درد و
لذت تا هر جا با او باشد و همچنین است حالش در آخرت- پایان. علامه حلّی- نور- در کتاب معارج الفهم گفته: مردم در حقیقت
نفس اختلاف دارند که چیست؟ و در باره آن چند قول ممکن است زیرا نفس یا جوهر است یا عرض یا مرکب از هر دو و اگر
جوهر باشد مکانی است یا لا مکان و اگر مکانی است قسمت پذیر است یا نه و هر کدام اینها معتقدي دارد. و مشهور دو قول است
-1 نفس جوهریست مجرد نه جسم و نه در جسم و سرپرست تن است و این قول بیشتر حکماء است و مأثور از شیخ مفید ما و بنی
نوبخت همکیشان ما 2- جوهریست بنیادي در تن از آغاز عمر تا پایان بیتبدل و فزونی و نقصان و معتزله گویند همان کالبد
محسوس است و در اینجا مذاهب دیگر هم هست 1- نفس همان خداست 2- مزاج است 3- خون است 4- آتش 5- هواء و مذاهب
یاوه دیگر. محقق طوسی- قده- در تجرید گفته آن جوهریست مجرد و علامه در ص: 80 شرحش گفته: مردم
در ماهیت نفس اختلاف دارند که آیا جوهر است یا نه؟ مشهور نزد متقدمین و جمعی از متکلمین مانند بنی نوبخت از امامیه و شیخ
مفید آنها و غزّالی از اشاعره این است که جوهریست مجرّد نه جسم و نه جسمانی و همان است که منصف اختیار کرده- پایان- و
محقق طوسی- ره- در فصول خود هم گفته: آنچه انسان بواژه (من) از آن تعبیر کند اگر عرض باشد محل خواهد که بدان متصف
گردد ولی انسان وصف چیزي نیست بالبدیهه بلکه وصف پذیر است پس باید جوهر باشد و اگر خود تن یا عضوي از آن باشد
دانش پذیر نباشد ولی ببدیهه آدمی دانش پذیر است پس جوهریست دانا و تن و همه اعضاء ابزار کار اویند و ما آن را در اینجا
صفحه 39 از 139
روح نامیم- پایان- و در رساله قوائد العقائدش توقف کرده و بهمان نقل اقوال اکتفاء کرده و گفته: مسأله دوم در اقوال مردم در
حقیقت آدمی که چیست؟ برخی گفتند: همان کالبد چشمگیر است و برخی او را اجزاء بنیادي درون ترکیب تن محفوظ از فزونی و
کاستی دانند نظام گفته: جسم لطیفی است درون تن روان در همه اعضاء و چون عضوي بریده شود خود را باعضاء دیگر کشد و
چون بریدنی شود که او را هم ببرد مرگ آید. ابن راوندي گفته: جوهر لا یتجزي است در دل، برخی گفتند: اخلاط اربعه است و
برخی گفتند: روح است که جوهریست مرکب از بخار و لطیف اخلاط که در اعضاء رئیسه مانند مغز و دل و کبد جا دارد و از آنها
روح در رگها و اعصاب نفوذ کند و باعضاء دیگر رسد و همه اینها جواهر جسمانی باشند برخی گفتند: همان مزاج معتدل انسانی
است و برخی نقشه ثابت تن که تا پایان عمر بماند دانند، برخی آن را عرضی بنام زندگی شناسند و طبق همه این اقوال عرض باشد
و حکماء و جمعی از محققان دیگر گفتهاند: جوهریست غیر جسمانی و اشاره حسی را نشاید این است مذاهب در باره نفس و
برخی ظاهر الفسادند- پایان-. ص: 81 و شیخ سدید مفید- طیب- در پاسخ این پرسش که نظر شما- ادام اللَّه
تعالی علوه- در باره ارواح و حقیقت و کیفیت آنها چیست و چون از تن جدا شوند چه دارند؟ زندگی نمو و غذا پذیري زندگی
ذوات فعاله معنوي؟ جواب ارواح نزد ما اعراضند و نمانند و خدا تعالی آن را پیاپی بموجود زنده بدهد و چون زندگی بسر آید
مرگ آید که ضدّ زندگی است و چون خدا مردهها را زنده کند از زندگی آغاز کند که روح است و زندگی در ذوات فعاله آن
معنا است که دانش و نیرو را شاید و شرط است که دانا باشد و توانا و از نوع زندگی نیست که هست در پاسخ این پرسش که: چه
فرماید- حرس اللَّه تعالی عزّه- در باره آدمی آیا همین کالبد چشمگیر و فهمنده است چنانچه پیروان أبی هاشم گویند یا جزئی است
در دل که حسّ و ادراك دارد چنانچه از ابی بکر بن اخشاد حکایت است. جواب: آدمی آنست که بنو نوبخت گفتهاند و از هشام
بن حکم نقل است و اخبار ائمه ما علیهم السّلام دلالت دارند بر آنچه عقیده من است که آدمی چیزیست خوددار نه حجم دارد و نه
مکان، نه ترکیب و نه حرکت و سکون، نه اجتماع و نه افتراق و آن همانست که حکماء پیشین آن را جوهر بسیط نامیدهاند، و چنان
نیست که جبّائی و پسرش و پیروانشان گفتهاند که مجموع مرکبی است، و نه آنچه ابن اخشاد گفته که جسمی است درون کالبد
ظاهر، و نه چنانچه اعوازي گفته که جزء لا یتجزي است. و هم قول هشامند معمّر از معتزله و بنی نوبخت از شیعه چنانچه پیش گفتم
و آنست که دانش و توان و زندگی و خواست و نخواست و بغض و حب دارد و بخود هستی دارد و در کارهاش نیاز بابزاري که
تن است دارد و توصیف آن بزنده بودن همین است که دانش و توان را شاید، و وصف او بزندگی مانند وصف تن بزندگی نیست
طبق آنچه پیش گفتیم، و بسا از آن بروح تعبیر شود و بهمین معنا در اخبار آمده که چون روح از تن جدا شود در نعمت باشد یا
عذاب ص: 82 و مقصود اینست که انسانی بمعنی جوهر بسیط روح نامیده شود و ثواب و عقاب بر او است، و
أیا انسان چه مغرورت کرد بپروردگار کریمت، آنکه » امر و نهی و وعد و وعید رو بدو دارند و قرآن هم بر این دلیل است که
خدا تعالی خبر داده که انسان جز « 8- الانفطار - آفریدت پس ساختت و درستت کرد، و در هر صورتی خواست تو را بست 6
معنی نداشت « در هر صورتی خواست تو را بست » صورتست و صورت در او بسته شده، و اگر انسان همان صورت بود قول خدا
زیرا بسته در چیزي جز آنست که در او بسته شده، و محال است که صورت در خود بسته شود و خود او باشد. و خدا در باره مؤمن
و خبر « 27 - یس - گفته شد درآ ببهشت، گفت اي کاش مردم من میدانستند بآمرزشی که پروردگارم بمن داد، 26 » آل یس فرموده
و مپندار آنان که کشته شدند در راه خدا » داد که او زنده است و گویا گرچه تنش روي زمین یا درون آنست، و خدا فرموده
گزارش داده که زندهاند گرچه تن آنها روي زمین « مردگانند بلکه زندهاند نزد پروردگار خود روزيبر، شاد، 169 - آل عمران
بیجانست. و از ائمه صادقین علیهم السّلام روایت است که: چون ارواح مؤمنان از تنها جدا شوند خدایشان در کالبدها مانند تن
خودشان جا دهد و در بهشت بدانها نعمت دهد و منکر شدند آنچه را عامّه دعوي دارند که آنان در چینهدان پرندههاي سبز درآیند
و فرمودند: مؤمن نزد خدا ارجمندتر از آنست، و ما را بر آنچه گفتیم دلیلها است از عقل که مخالف راه انتقاد آنها را ندارد و نظائر
صفحه 40 از 139
دیگر از ادله شرعیه داریم و به خدا یاري جویم- پایان سخن او- رفع اللَّه مقامه. غزالی در أربعین گفته: روح جان و حقیقت تو است
بگو روح از أمر » و از هر چیز بر تو نهانتر است و مقصودم از روحت همان خاصیت انسانی است که بخدا وابسته است بقول خودش
نه روح جسمانی لطیف که قوّه حس و حرکت « و دمیدم در او از روح خود، 29 - الحجر » و بقولش « پروردگارم است، 85 الاسراء
ص: 83 دارد و از قلب برخیزد و در روزنههاي رگهاي زننده همه تن روان شود و از آن نور دید بر چشم و
نور شنید بر گوش افاضه شود و همچنین بر قواي دیگر و بر حرکات و حواسّ چنانچه نور چراغ بر دیوارهاي اتاق بتابد که باطراف
آن گردانده شود. این روح در بهائم هم هست و بمرگ نابود شود چون بخار معتدلی است از اعتدال مزاج اخلاط، و چون مزاج
منحل شد از میان برود چنانچه روشنی چراغ که خاموش شود براي اینکه روغنش تمام شده یا فوتش کردند، خوراك هم که از
جاندار بریده شود این روح تباه گردد چون خوراك، روغن این چراغ است و کشتن چون فوت کردن بآنست، و این همان روح
است که علم پزشکی نگهدار آنست، و شناخت و امانت ندارد که داراي آنها روح ویژه انسانی است، و مقصود ما از امانت عهده
داري تکلیف بگرایش نمودن بثواب و کیفر بر اثر فرمانبري و نافرمانی است. و این روح بمرگ نیست نشود و پس از مرگ بماند یا
در نعمت و یا در عذاب زیرا جایگاه معرفت است و خاك جایگاه معرفت را و ایمان را نخورد، و اخبار بدان گویایند، و گواه از
بصیرت دارد، و شارع رخصت بررسی وصف آن را نداده تا گوید- این روح نیست نشود، نمیرد بلکه بمرگ حالش عوض شود نه
جایش و گور برایش یا بوستانی است از بهشت یا گودالی است از دوزخ، زیرا پیوندي با تن ندارد جز بکار گرفتن آن، یا کسب
معارف ابتدائی از شبکه حواسّ آن، و تن ابزار و مرکب و شبکه آنست، و نبود ابزار و شبکه و مرکب مایه نبود شکارچی نیست،
تحفه مؤمن » : آري اگر دام پس از پایان شکار نیست شود غنیمتی است که بارش از دوش بیفتد. و از این رو فرموده علیه السّلام
پروردگارا برم » ولی اگر پیش از شکار کردن دام از دست برود افسوس و پشیمانی و درد آرد، و از این رو مقصر گوید « مرگ است
بلکه هر کس به دام دل بندد و فریفته زیبائی آن گردد دو « گردان شاید کاري که نکردم انجام دهم نه هرگز، 101 - المؤمنون
چندان عذاب کشد، یکی ص: 84 افسوس بر شکار نکردن که جز با دام تن فراهم نشود و دوم از دست دادن
الباب المفتوح الی ما قیل » دامی که بدان دل بسته و این خود یک مایه است براي شناخت عذاب در گور- پایان گویم: چون رساله
از شیخ فاضل رضیّ علیّ بن یونس عاملی- روّح- پر سود و پر درآمد و داراي بیشتر آنچه در این باره گفته « فی النفس و الروح
شده میباشد بیدرازي سخن همه آن را در اینجا آوردم و آن اینست: ص: 85
رساله نفس و روح ترجمه الباب المفتوح الی ما قیل فی النفس و الروح
للعلامۀ البیاضی ص: 86 بسم اللّه الرحمن الرحیم سپاس از آن خداست که نفوس را آفرید و حقیقتشان را از ما
پوشید، چه که دیده جز آن را بیند، و دریافت خودش از آن نمیشود، از این رو دانشمندان در بارهاش دچار اشتباه شدند، و
و « هر که خود را شناخت پروردگارش را دریافت » بیشترشان باندیشه باریکش نرسیدند، و عالم ربّانی که حقّش باید است فرمود
اشاره کرده که شناخت خود با همه نزدیکی نشدنی است و فراگیري کنه پروردگارش نشدنیتر. و آنچه در شرح حدیث گفتند: که
هر که خود را آفریده شناخت خدا را آفریدگار شناخته، مخالف گفته ما نیست، زیرا شناخت نفس بحدوث شناخت حقیقت آن
نیست، زیرا فهم آن بدیهی نیست بدون خلاف چون خلاف در بارهاش شده، و کسبی هم نباشد زیرا بسیط است و جنس و فصل
ندارد، و اعتراف بعجز از فهمش آسانتر است از بررسی کنه و برهان آوردنش. آدمی ناتوانست و کوتهزبان، کمتر از آنچه گمان
برد داند ولی هر که نظري بلندتر و دلی روشنتر و اندیشهاي رساتر دارد، از شک و شبهه دورتر، و دیده ص:
87 تیز بینش به نفس نزدیکتر است نفس جزئیست از این آدم ناتوان و چگونه با جزء کلّش را دریابد، و نمیشود که دانسته شود و
گرچه دانستنش نابود نباشد. و همین بس که بداند روح نیروي خدادادیست واسطه میان طبیعت و عناصر مرکبه که انگیزه آنها و
صفحه 41 از 139
تابان بر آنها و آمیخته با آنها است، و آدمی طبعی دارد براي آثار نمودار از تنش و نفسی دارد براي انجام مقاصدش و خردي دارد
براي تمیز اشیاء و کنترل خشم و رفع شک و تحصیل یقینش، و اکنون من در این مختصر بنام (الباب المفتوح الی ما قیل فی النفس و
الروح) آنچه را بمن رسیده از اقوال و دلائل و انتقادات از اوائل و اواخر جمع کردم و بمدارك آن هم اشاره نمودم و در اینجا دو
مقصد است:
یکم در نفس
مقدمه
: نفس چند معنی دارد، خود چیز، بزرگمنشی، اراده، چشم زخم (براي این معنی یک شعر عربی گواه آورده) عیب، کیفر، و جان
و بدین معنی مورد بحث و اختلاف است و احتمالات مناسب آن اینست « هر نفسی چشنده مرگ است، 185 - آل عمران » جاندار که
که یا جوهر مادّیست یا جوهر مجرّد یا ماده و عرض یا مجرّد و عرض، یا مادّي و مجرّد و عرض هر سه.
مذهب یک [نفس جوهریست مادي]
: جوهریست مادّي جماعت معتزله و بسیاري متکلمین بدان معتقدند و آنگه چند دسته شدند جمهور مسلمانان گفتند: مجموع کالبد
چشمگیر است و این همان جوهر تنها نیست که عرض هم دارد چون تن چنین است قزوینی آن را برگزیده، بدلیل اجماع أهل زبان
که انسان را بدان اطلاق کردند، و اتفاق امت بر اینکه ادراکات را از آن دانند که بدید آید، و نصوص قرآن هم وارد بر آنست
آفریده شده انسان از نطفه، آفریده شده از آب جهنده، البته آفریدیم انسان را از سلاله از گل، راستی من آفرینندهام بشر را از » چون
، آسمان و جهان، ج 5 .« سپس او را بمیراند و بگور کند » و هم او است که میرانده شود و بگور کرده شود در قول خدا « گل خشکیده
ص: 88 کسی که از این نصوص روگرداند بجز مفهوم آنها چگونه مسلمان باشد؟ امّت اتفاق دارند که اگر کسی این هیکل را بیند
و سوگند خورد که انسان ندیده خلف قسم کرده است ولی اختلاف شده که انسان همین مجموع تن است یا چیزي که این جمله
تن از آنست و گفته: اقرب دوم است، و نتیجه در اینست که چون فرشته بدان صورت آید انسان نباشد و همچنین پیکره چوبی و غیر
چوبی آن و نام انسان بر این کالبد براي آنست که در وي است و ویژه آدم و نژاد او است و صورت تنها انسان نیست. شارح نظم
گفته: عقلاء اتفاق دارند بر بطلان این قول زیرا دست بریده انسان است و نمیشود ماهیت بیجزء خود باشد، و براي اینکه تن پیوسته
تحلیل میرود و جانشین میگیرد، و آنچه از دست رفته ثواب داشته و عقاب داشته و نمیشود همه با هم محشور شوند و اگر محشور
نشوند ستم و گمراهی است و قائلین باین قسم گفتند: انسان جزئیست از کالبد و اختلاف دارند کدام است. 1- ابن راوندي گفته:
جزئی است در دل. 2- نظام گفته: اجزاء لطیفی است در دل، و گویا آنها باین توجه کردند که چون آدمی بخود آید دریابد که در
دل خود است و گمان کردند که او در همانست و این اشتباه است زیرا شکل دوم از دو موجبه نتیجه ندهد. 3- پزشکها گفتند انسان
روحی است که در گوشه چپ دل است نظر باینکه گوشه چپ دل مهمتر از گوشه راست است و این هم سست است زیرا بسا که
آن جزء در جز دل باشد و راستی دل شرط وجودش باشد. 4- برخی گفتند که همان خونست چون با رفتن آن از تن زندگی برود
سموأل آن را در نظر داشته که گفته: در دم شمشیر نفوس ما روان شوند، گوئیم نبودن چیزي با نبودن دیگري دلیل یگانگی آنها
نباشد مانند جوهر و عرض و شعر هم دلیل نمیشود چه بسا مجاز گفته باشد. 5- گفتند: اخلاط است بشرط اندازه معین و مأخذ این
صفحه 42 از 139
و جوابش نزدیک ص: 89 بهمانست که گذشت. برخی فلاسفه گفته: انسان همان جزء آتشی است زیرا تابش
و جنبش از آتش است و خاصیت آدمی هم ادراك و حرکت است و ادراك همان تابش است، و از این رو پزشکان گفتند:
سرپرست این تن حرارت غریزیه است، گوئیم هم خاصیت بودن دلیل اشتراك خاصیت دارها نیست زیرا عناصر با اختلاف در
ماهیت در کیفیات خود مشترکند. باقلانی گفته: انسان جزء هوائی تن است، و آن نفسی است که در روزنهها رفت و آمد دارد و
چون بند آید زندگی تمام شود، پس نفس همان دم است، گوئیم گذشت که ملازمه یگانگی را نباید گفتهاند: انسان جزء آبی تن
است زیرا او مایه نموّ است. گوئیم این هم بدو موجبه از شکل دوم برگردد که عقیم است، و نمو هم منحصر بآب نیست خورشید و
هوا هم در آن اثر دارند. گفته شده: اجزاء لطیفی است روان در تن مانند روغن در کنجد و گلاب در گل، و این هم مجرّد خیال
بیدلیل است. نظام و ابن اخشید گفتند: روح مغز که پذیراي حسّ و اندیشه و حفظ و یادآوریست همان زنده مکلف است و کارگر
تن، و ترکیبی است از بخار و اجزاء لطیف اخلاط و جایش اعضاء رئیسه تن است که دل و مغز و کبدند که از آنها به رگها و
اعضاي دیگر نفوذ کند، گوئیم ما میدانیم که شنوا گوش است، بینا چشم، راکع و ساجد تن، و چطور گفته شود کار از جز آنها
است، و چرا زانی را حد زنند و مرتد را بکشند اگر کارکن جز همین کالبد محسوس است. باز نظام گفته: انسان جزء لطیفی است
درون تن روان در اعضاء و چون عضوي برید، خود را از آن در کشد و چون آن لطیف بریده شود آدمی بمیرد، و دلیلش اینست
که با نبودنش زندگی نابود شود و سستی آن را دانستی. هشام بن حکم گفته: انسان جسم لطیفی است از آن دل و آن را نور نامیده
ص: 90 و تن بیجانست و همان روح زنده و فعال است و مدرك، و دلیلش را با سستی آن در پیش دانستی.
ابن اخشید گفته: جسمی است پراکنده در همه تن و در آنست آنچه در گفتههاي پیش است. صوفیه گفتند: جسمی است لطیف در
ژست تن و چون جامهایست بر تن، و گویا آنان در کارهایش اندیشیدند و در اینکه چون عضوي بریده شود نمیرد و آن را چیزي
همراه کالبد دانستند و این هم محض تخمین است ثنویه گفتند دو جوهر آمیخته است یکی خیر که نور است و دیگري شرّ که
ظلمت است، بنا بر اینکه این دو قدیمند و مدبّر، و بطلان مبناي آن را در علم کلام دانستی. مرقونیه گفتند: ترکیب سه جوهر است:
نور، ظلمت و سوّمی میانه آنها که فاعل او است نه آنها. صائبه گفتند: حواسّ پنجگانه است چون شعور دارد و آنها مراکز شعورند و
این هم قیاسی است مرکب از دو موجبه و بینتیجه و بر آنها لازم آید که با فقدان یک حسّ انسان مفقود شود چون کل با فقدان
جزء نابود است و حسّ آن را دروغ داند. گروهی از دهریان گویند: چهار طبع است که در آمیزش مخصوص انسان باشند، یکی از
آنها گفته: پنجمی هم با آنها باید که نطق و کار و تمیز است. برخی معتقدان بهیولی گفته: جوهریست زنده و گویا و او در این
جوهر چیزیست که نه تماسی دارد و نه جدائی، او است مدبّر تن. ملکانیه از ترسایان گفتند مجموع نفس و عقل و کالبد است. معمّر
گفته: یک وجود عینی است انتقال ناپذیر بیمحلّ و لا مکان که این جهان را سرپرستی کند ادراك نشود و دیده نگردد، گفتند او
آدمی را چون مبدأ قدیم دانسته و چون از او پرسیدند چگونه تدبیرش ویژه همین تن است نه جز آن هراسیده و گفته مدبّر همه
تنها در جهانست، و این صفت معبود است سبحانه و پنداشته ص: 91 که او پروردگار است. و اینست مقصود
شارح نظم البراهین که گفته: گفته شده: نفس همان خداست گفتند: نفوس در حقیقت خود مختلفند و تنها هم در مزاج خود
مختلفند، و هر نفسی بمزاج مناسب خود پیوندد، گوئیم تنهاي آدمی در مزاج بهم نزدیکند و بسا اکثرشان یک نوع مزاج دارند و
باید یک روح بهمه تعلّق گیرد، و براي ادراك این أقوال مأخذهائی وجود دارند جز اینکه با بررسی موضوع بحث برخی برگردند
بجوهر مجرّد و برخی باجزاء اصلیه. بیشتر محققان چون أبی حسین بصري، جمال الدین حلّی، کمال الدین بحرانی سالم بن غریزه
سوراوي گفتند: انسان یک اجزاء بنیادیست در تن که بمانند تا پایان عمر و تبدل و دیگرگونی نپذیرند، نه مجموع تن باشد که
پیوسته در تبدل و جانشین گرفتن است با اینکه نفس باقی و پاینده است، و باقی جز زائل است، و اگر او همه تن باشد ستم لازم
آید، زیرا آنچه از آن نابود شده برگشتش نشدنی است چون دانستی که برگشت نابود نشدنیست و آنچه را بوي سزد باو نرسد، و
صفحه 43 از 139
براي آن که چون دانشها را بررسی کنیم در ناحیه سینه ما است و اگر جاي دانش ما جدا از تن ما باشد باید وصف در جز خود ما
باشد. و براي اینکه اگر انسان مجرّد باشد نمیتواند انسان دیگر را بداند چون باید مجرّد را بداند و بطلان آن روشن است، و براي
اینکه ما یک انسان مشخصی را میدانیم و انسان مطلق جزء آنست و اگر جزء را ندانیم کل را نتوانیم دانست و برعکس چون انسان
مشخص را میدانیم و انسان مطلق جزء آنست و مجرّد دانستنی نیست، پس جزء آن نیست، و براي اینکه با نزدیک شدن بآتش درد
را دریابیم و دردناك انسان است و معلوم است و مجرّد نامعلوم است. آنها گفتند انسان کلیات را دریابد، و چون ناپایان در جسم
پایاندار در نیاید باید انسان مجرّد باشد در جواب گوئیم علم صورتی نیست درون عالم بلکه اطلاع بر معلوم است، و علم بکلّ خود
کلّی نیست بلکه کلّی همان معلوم است و اگر ص: 92 بر آن اطلاق شود مجاز است، زیرا وجود همه افراد
نامتناهی در قوّه عقلیه محال است و آنچه در آنست با عوارض پایان پذیر تحقق دارد، چون صورتیست جزئی در یک نفس جزئی
موصوف بحدوث در وقتی مخصوص، و چون با این عوارض در نفس تحقق دارد کلّی نباشد. گفتهاند: قوه عقلیه بکارهاي بیپایان
توانا است، و جسم نیروي بیپایان ندارد، و بشکل دوم نتیجه دهد که قوه عقلیه جسمیه نیست، در پاسخ گوئیم نپذیریم که قوّه عقلیه
توانا بر یک کار هم باشد تا چه رسد بکارهاي بیپایان، زیرا تعلّق آن بمعلوم حصول صورتیست در آن و این انفعالی است نه فعلی،
و اگر اصل توانائیش را بپذیریم بیپایانیش را نپذیریم، زیرا اگر گوئید در یک زمان توانا بر بیپایانست ممنوع است بحکم وجدان
که نشدنیست. و اگر مقصود اینست که هر وقت فرض شود امکان عمل دارد نیروي جسمانی هم چنین توانائی را دارد، زیرا هیچ
آنی فرض نشود جز اینکه تواند یا باید در آن کاري کند و این هم بیپایانست پس قوه عاقله جسمانیست. گفتند: اگر قوه جسمیه
توانا بر نامتناهی است و جزء آن هم توانا بر نامتناهی است لازم آید جزء و کل برابر باشند و آن محال است و اگر جزئش توانا بر
متناهی است همه متناهی شوند، زیرا نسبت کلّ بجزء معلوم است پس نسبت تأثیرش با تأثیر جزء هم معلوم باشد و چون نسبت تأثیر
جزء متناهی است باید نسبت تأثیر کل هم متناهی شود، جواب گوئیم کمتر بودن تأثیر جزء متناهی بودنش را نباید چون نامتناهی هم
مراتب دارد و جزئی که پیوسته أثر دارد تأثیر پیوسته دارد و از آن لازم نشود که برابر با کلّ گردد چون همیشه أثر دارد ولی ضعیف
و اندك چون اندازهاي دارد. جمهور فلاسفه و معمر بن عباد سلمی از قدماء معتزله، و غزالی و أبو القاسم راغب، و شیخ مفید، و بنی
نوبخت و اسواري و نصیر الدین طوسی گفتند روح انسان جوهریست مجرّد از مکان و جهت و محل، وابسته است بتن چون عاشق
بمعشوق خود ص: 93 و شاه بکشورش و کارش را بواسطه تن میکند، و نفس حقائق موجودات را دریابد و
بفهمد چه ممکن است و چه محال، و نفس فلکی باشخاص افاضه کند چون خورشید که برآید و در هر روزن بتابد. بلکه غزالی
گفته: نه درون تنست و نه برونش، نه پیوست بآنست و نه جدا از آن زیرا زمینه آنها مکانی بودن است که او ندارد چنانچه جماد نه
دانا است نه نادان، چون زمینه این دو وصف زنده است، و هر که آن را نادان خواند از طبع عوامانه است. و از این رو کرامیه و
حنبلیان خدا را جسم موجود دانند زیرا جز جسم اشاره پذیر را تعقل نکردند، و آنکه پیشتر رفته جسم بودن را نفی کرده و باز هم
عوارض آن را چون جهت داشتن آورده و خدا را در جهتی دانسته که منزه است از آن و چون وصف تجرد را در خدا دریغ کردند
چگونه در جز او بپذیرند. گویند اگر مجردي باشد در خصوصیترین صفات شریک خدا شود و باید در ذات او هم شریک باشد،
جواب گوئیم نپذیریم که تجرد باین معنا خصوصیترین صفات خدا است بلکه اخص صفاتش اینست که بخود وجود دارد و جز او
بدو وجود دارد. براي اثبات تجرد دلیل آوردند که معلومات بسیطی داریم چون وحدت و نقطه و باید علم بدانها هم بسیط باشد زیرا
اگر علمش مرکب باشد و جزئیش بدان تعلّق گیرد لازم آید جزء و کل برابر شوند و لازم آید علم پیش از خود موجود باشد زیرا
جزء نامتعلّق پیشتر وجود داشته و اگر ببعض معلوم تعلّق گیرد خلف باشد زیرا فرض اینست که معلوم بسیط است، و اگر بدو تعلّقی
نگیرد باید عملی نباشد زیرا کلام در اجزاء دیگر هم همانست و با جمیع میان آنها اگر هیئت تازهاي پدید نشود علم مفروض محض
بیعلمی است و اگر علمی با دید شود اگر از دو جزء باشد عالم مرکب باشد و اگر هیئت علم قائم بهر دو شود ترکیب در قابل هر
صفحه 44 از 139
دو باشد نه در خود آنها زیرا اگر مرکب باشد سخن سابق در اجزاء آن بازگردد. ص: 94 پس محل آنچه علم
فرض شده نفس است که بسیط است زیرا اگر مرکب باشد و علم بسیط در هر دو حاصل شود باید تقسیم گردد زیرا آنچه در یک
جزء درآمده جز آنست که در جزء دیگر است، و اگر همان در جزء دیگر درآید لازم آید یک عرض در دو مکان باشد و اگر در
یک جزء باشد بتنهائی و آن نفس باشد مطلوب ثابت است و اگر جزء نفس باشد پس جزء دیگر از آن تهی است و لازم آید یک
چیز را هم بدانیم و هم ندانیم در یک آن پس روشن شد که نفس بسیط است و هیچ جسم و جسمانی بسیط نباشد و از شکل دوم
نتیجه دهد که محل علم نه جسم است و نه جسمانی. و جواب اینست که مقدمه یکم که معلوم بسیط است پذیرفته است ولی
مقدمات دیگر ممنوعند. امّا مقدمه دوم گوئیم برابري کل با جزء در وابستگی جائز است و اگر چه در حقیقت جائز نیست چون ادله
متواتره بر یک چیز که یکی وابسته است بدان چه مجموع بدان وابسته است و در این اعتراض اشکال است زیرا جزء دوم علم اگر
انکشاف بیشی آورده متعلّق بچیز دیگر شده و اگر نه وجود و عدمش یکی است، و درستتر در منع این مقدمه اینست که آنچه
گویند: اگر جزء دیگر تعلق بچیزي ندارد روشن گردد که علم نبوده و چون گرد آمدند اگر هیئتی محقق نشود آنچه فرض شده علم
محض است نادانی محض باشد و اگر هیئتی محقق شود الخ لازمهاش نفی هر مرکبی است. مثلا گفته شود حیوان مرکب نیست،
زیرا جزئش یا حیوانست و لازم آید حیوان بر خود مقدم باشد و جزء و کلّ برابر گردد یا حیوان نیست و پس از جمع با جزء دیگر
اگر هیئت تازهاي پدید نشود حیوان محض ناحیوان باشد و اگر حاصل شود باید بسیط باشد زیرا اگر آن هیئت جزء دارد تقسیم
مذکور برگردد و ترکیب یا در فاعل آنست یا در قابل آن نه در خود آن و این یک نقضی است که جواب ندارد. آسمان و جهان،
ج 5، ص: 95 و اما مقدمه سوّم که چون حالّ بسیط است باید محل بسیط باشد گوئیم ما نپذیریم که علم حلول صورت معلوم است
بلکه ادراك و رسیدن بمعلوم است و اگر هم بپذیریم لازم نیست از بساطت حالّ بساطت محلّ زیرا نقطه و وحدت در جسم مرکب
وجود دارند، آري اگر حلول بسریان در محل باشد این توافق لازم است ولی دلیلی بر آن نیست نسبت بمحل نزاع. و لازم دلیل آنها
اینست که نفس جسم یا جسمانی باشد، زیرا ما علم بمرکب داریم و باید محل مرکب مرکب باشد چون نمیشود مرکب در بسیط
حلول کند، و این هم نقض دیگریست که جواب ندارند، و اما نتیجه چهارم که گرفتند و گفتند محل علم نه جسم است نه جسمانی،
قبول نداریم که هر جسم و جسمانی قسمت پذیر باشد چون در کلام جزء لا یتجزّي ثابت شده است.
مسلک دوم [نفس عرض است]
اینست که نفس عرض است و جالینوس گفته مزاجی است که همان اعتدال عناصر است و نظر کرده باینکه با نبودن اعتدال عناصر و
مزاج نفس نابود شود. و جوابش گذشت. و گفته شده نفس شکل بندي و نقشه تن است و این قول یاوه است و نقض شود بکسی
که دستش بریده شود مثلا زیرا با بریدن دست نقشه تن نابود شود زیرا با نابودي جزء کلّ نابود است و گفته شده همان زندگی
است و این هم بملازمه میان زندگی و نفس وابسته است و دانستی که آن مایه یگانگی نیست و گفته شده تناسب میان عناصر در
کیفیت و کمیت است. اما قول باینکه نفس مرکب باشد از جسم و مجرّد یا از عرض و مجرّد یا از جسم و عرض و مجرد، سدید
الدین محفوظ گفته ندانستم معتقدي داشته باشد جز اینکه تفسیر فلاسفه از حقیقت انسان باینکه حیوان ناطق است، این معنا را دارد
که انسان ترکیبی از بدن و نفس هر دو باشد، چون حیات جنسی است که عرضها دارد و ناطق هم همان نفس است و باید انسان
30 - بشر بن معتمر و هشام نوطی گفتند: انسان یک ترکیب سه جزئی باشد و این میشود قول 29 . ص: 96
جسم است و روح بمعنی زندگی و این دو، کار کنند و از این رو گفتند آدمی نفس و روح دارد و چون بخوابد نفس بدرآید و
هر که خود را » : چون بمیرد هر دو برآیند، و اینها دلالت دارند که نفس و روح جزء انسانند. پایان- این که فرمود علیه السّلام
صفحه 45 از 139
یکی از دانشمندان گفته روح یک لطیفه لاهوتی است در کسوت ناسوتی و از ده وجه دلالت بر « شناخت پروردگارش را شناخته
یگانگی پروردگاري دارد. 1- از اینکه تن را بجنباند و سرپرستی کند بدانیم که جان را محرّك و سرپرستی باید. 2- یگانگی آن
دلیل یگانگی او است. 3- جنبانیدن تن دلیل نیروي او است. 4- آگاهی نفس بر هر چه در تن است دلیل علم خدا است. 5- تسلّط و
استواري او بر تن نمونه استواري خداست بر آفریدهاش. 6- پیش بودن روح بر تن و ماندنش پس از او دلیل بر ازلیت و أبدیت
- خداست. 7- نفهمیدن کیفیت نفس دلیل فرا نداشتن او است. 8- ندانستن جایش در تن دلیل اینست که خدا را جایی نیست. 9
دست نرسیدن بنفس دلیل دست نرسیدن بخداست. 10 - دیدنی نبودن نفس دلیل دیدنی نبودن خداست.
مقصد دوم- روح
فلاسفه پندارند در تن چند روح و چند نفس است که آنها را قوي خوانند. 1- روح طبیعی که همه اجساد نامیه دارند و جایش کبد
است. 2- روح حیوانی که همه جانوران دارند و جایش دل است. 3- روح نفسانی که فیض نفس ناطقه است یا عقل و در مغز است
ص: 97 و او است که مدبّر تن است، و بعقیده ما، خدا این ارواح را در این جاها آفریند و آنگه در معده
نیروهاي دیگر ثابت کنند: ماسکه، هاضمه، جاذبه و دافعه و بعقیده ما اینها وصفند و جوهر نیستند و باید جواهر همانند باشند و اگر
جوهري روح خودش باشد هر جوهري چنین باشد و هر جزء بینیاز شود از اینکه روحی جز خودش داشته باشد، و باطل باشد که
روح تن از خود او است. اگر گویند: روحی که میماند پس از مرگ عرضی است که بروح نخست در آمده، گوئیم چرا روا نباشد
که روح این تن آشکار عرضی باشد که همان زندگی است و خدا خالق مرگ و زندگی است و اگر آن جوهر باشد و مرگ عرض
نمیشود او را باطل کند زیرا عرض ضدّ جوهر نشود، معظم فلسفه مآبان و پزشکان معتقدند روح همان بخار خونست که برآید و تا
خون هست بماند. و بدان که روح ده معنا دارد، الف- وحی، ب- جبرئیل ج- عیسی د- اسم أعظم ه- فرشتهاي تنومند و- رحمت
ز- راحت ح- انجیل ط- قرآن ي- زندگی یا سبب آن. باقلانی و اسفراینی و ابن کیّال گفتند روح همان زندگی است که عرض
خاصّی است جز عرضهاي معتدل و محسوس دیگر چون آنها بروند و این بماند. اگر گویند: چگونه روح زندگی است با اینکه خدا
زنده است و روح ندارد. گوئیم: نامهاي خدا توقیفی است و برأي آدمی نیستند چنانچه خدا عالم است ولی او را داري، شاعر، فقیه،
فهیم نگویند، خدا توانا است و مبین ولی او را شجاع و مستطیع ننامند. اگر گویند: چگونه روح زندگی است با اینکه در اخبار است
که ارواح به علّیّین و سجّین روند و بقندیلهاي زیر عرش و بحوصله پرندههاي سبز، و زندگی جابجا نشود. گوئیم: بسا که اجزاء زنده
نقل شوند و چون روح دارند آنها را تعبیر بروح ص: 98 کردند چنانچه مسجد را نماز خوانند بنظر اینکه جاي
یا گوئیم آنچه جابجا شود مانند روح است که خدا آنها را .« نزدیک نماز نشوید و شما مستید، 42 - النساء » او است در قول خداست
و وابسته « بظلمانیه و بدبو » آفریده و ارواح نورانیه نامیده و اگر بذات مطیعان پاك برپایند فرشتهها بر آنها رحمت فرستند و اگر
ببدکاران فرشتهها آنها را لعن کنند. چنانچه در روایت است که نماز خوشکردار پاك و تابان بالا رود و نماز بد- کار، بدبو و
تاریک، و سوره بقره و آل عمران آیند چون دو تیکه أبر، و خدا روزها را بهیئتشان مبعوث کند و روز جمعه درخشانتر باشد، و
اینکه چپش خاکستري آرند و سر برند و گویند این مرگ است، و اینکه کردارها وزن شوند همه اینها نمونهها باشند که خدا
و « بگیرد جانها را، 42 - الزمر » آفریند. اگر گفته شود: خداوند نفس را که روح است موصوف بارسال و امساك نموده در این آیه
زندگی بدان وصف نشود. گوئیم: پیشتر گفتیم بسا نفس را و عقل را روح نامند و در این آیه اینها مرادند و خواب را هم مرده گفته
براي سود « و راستی تو نشنوانی مردهها را، 80 - النمل » براي اینکه دفع و نفع نتواند چنانچه خدا کفار را اموات خوانده و فرموده
نداشتن. اگر گویند: در حدیث است که ارواح لشکرهایند در هواء، و زندگی در هوا نیست. گوئیم: مقصود از آنها نژادیست که از
- و چون که پروردگارت از بنی آدم بر گرفت، 171 » : آدم برآمد، ولی اعتراض دارد زیرا مخالف ظاهر آیه است که فرماید
صفحه 46 از 139
یا مقصود از ارواح در اینجا دلهایند زیرا تعارف و آرامش با هم در آنهاست. اگر گویند: در حدیث است که خدا ارواح « الاعراف
را پیش از اجساد آفریده و این در باره زندگی درست نیاید. ص: 99 گوئیم: صحت این حدیث دانسته نیست
یا مقصود فرشتههایند زیرا جبرئیل روح است، فرشتهاي تنومند روح است و یک دسته فرشتهها هم روحانیون باشند. و ظاهر کلام
أبی الحسن و جمعی اینست که روح اجسام لطیفی است و گفتهاند تشخیص ندارند، و جوینی گفته است نگهدار اجسام محسوسند
که خدا زندگی را وابسته آنها کرده، ابن فورك میگوید: همانست که در روزنههاي اعضاء روانست و أبو منصور بغدادي تجویز
کرده که مو هم زنده است، زیرا روزنه را شرط آن ندانسته چون مو روزنه ندارد و دلیل آوردند بر جسم بودن روح باینکه خدایش
وصف کرده که بناي رسد و هم بفرستادن، برگشتن و بیتابی و بقول آن حضرت که هر که با وضوء بخوابد بروحش اجازه دهند نزد
عرش سجده کند و بنا بر این در باره مکلف بودنش اختلاف است و برخی آن را مکلف ندانسته و برخی مکلّف بکارهائی در دل
مانند دوستی و دشمنی و کارهاش برگرفتن اخلاق خوب و دوري از اخلاق بد است. و در این باره آورده کلام خیري را در تفسیر
که نفس و روح برابر خدا آیند و مرافعه کنند، نفس گوید من « روزي که بیاید هر نفسی و از خود دفاع کند، 111 - النحل » قول خدا
چون جامه بودم و تا تو در من نبودي گناهی نمیکردم روح گوید من از روزگارها پیش از تو آفریده بودم و ندانستم گناه چیست تا
در تو آمدم و خدا براشان نمونهاي آرد یک کور و یک فلج و یک انگور بر سر دیوار و بآنها فرماید تا انگور را بچینند، کور گوید
نمیبینم و فلج گوید راه نتوانم رفت بدو فرماید: بدوش کور برآ و بچین و بآنها فرماید این نمونه حال شما است و چون چیدن
انگور بهر دوي شما بوده گناه از هر دو شناخته شود، آنکه گوید روح همان زندگی است گوید مراد از روح در اینجا دل است زیرا
زندگی تن بآنست. و در حلیۀ الاولیاء از سلمان فارسی- رضی- روایت است که: نمونه دل و تن نمونه کور است و فلج که فلج
گوید میوهاي بینم و نتوانم برخیزم مرا ببر و او را برد ص: 100 و خود بخورد و باو بخوراند، و این بهتر است
زیرا کار تن طاعت و معصیت شود با نیت در دل و از این رو فرمود علیه السّلام: راستی در تن پاره گوشتی است که اگر به شود
پرسندت از روح بگو روح از » اعضاء دیگر تن به شوند و اگر تباه شود همه تن تباه شود و آن دل است. دنبالهاي قول خدا تعالی
اگر گویند چرا خدا جواب مبهم داد؟ گوئیم: چند راه دارد. الف- أهل کتاب به مشرکین « فرمان پروردگارم است، 85 - الاسراء
و داده » گفتند در باره روح از محمّد بپرسید اگر در جواب توقف کرد او پیغمبر است و پرسیدند چنین جواب داد و اینکه فرمود
مقصود یهودند که گفتند: بما تورات داده شد و هر علمی در آنست. ب- قصدشان از این پرسش « نشدید از دانش جز اندك
شرمنده کردن پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله و سلم بوده. زیرا روح چند معنا داشته چنانچه گذشت و بهر کدام جواب میداد میگفتند
آفریده. ج- از « کن » مقصود ما آن نبود و سؤال را مبهم آوردند و جواب مبهم گرفتند که بر همه منطبق است یعنی خدایش با کلمه
ابن عباس است که پرسیدند از جبرئیل چون او را دشمن میپنداشتند د- از علی علیه السّلام که از آن فرشته تنومند پرسیدند. ه- اگر
مقصود روح تن باشد آیه دلالت ندارد که جز خدا آن را نداند، این پایان آنچه است که در این رساله یافتیم و بشروح آن نپرداختیم
باعتماد فهم خوانندگان آن هر چه پاك است از آن برگیر و هر چه تار است نپذیر. ص: 101
تتمهایست: [در احوال و شؤون نفس]
در احوال و شؤون نفس
پس از اینکه باقوال پراکنده این باب احاطه کردي و عقائد گوناگون را دانستی بر تو نهان نیست که دلیل عقلی قطعی بمجرد بودن
نفس نیست و نه بر مادي بودنش و ظاهر آیات و اخبار جسم بودن روح و نفس است و اگر چه برخی از آنها تأویل بردار است و
صفحه 47 از 139
دلیلهاي تجرد هم صریح نیستند و برخیشان اشارهاي بدان دارند. پس تکفیر معتقد بتجرد افراط است و زورگوئی و چگونه میشود با
اینکه جمعی از دانشمندان امامیه و اساتیدشان بدان معتقدند، و جزم آنها هم بتجرد بمحض شبهههاي سستی بر خلاف ظاهر آیات و
اخبار تجري و تفریط است و امر دائر است که نفس جسمی لطیف نورانی و ملکوتی باشد در درون تن که فرشتههاش هنگام مرگ
بستانند و بماند در عذاب یا در نعمت بخودي خود یا بوسیله کالبد مثالی که بدان وابسته شود چنانچه در اخبار گذشت یا از او
صرف نظر شود تا دمیدن صور مانند مستضعفان، و دور از باور نیست که خدا جسمی لطیف آفریند آن را مدتی دراز بجا دارد
چنانچه مسلمانان در باره فرشته و پري گویند، و بسا باشد که در بعضی أحوال خودش یا نمونه مثالیش دیده شود و در بعضی أحوال
هم بقدرت خدا دیده نشود. یا نفس مجرّد باشد و پس از مرگ بتن مثالی وابندد، و قبض روح و رسیدن بناي و مانند آن کنایه
باشند از قطع علاقه او بتن، یا مقصود از آنها روح حیوانی بخاري باشد که مرکب او است. سپس ظاهر اخبار اینست که نفس انسانی
جز روح حیوانیست و جز سائر اجزاء تن و اما اینکه جسمی لطیف بیرون تن و محیط بدان یا وابسته بدان باشد بعید است و کسی هم
نیست مانندش » نگفته و گرچه ظاهر برخی اخبار گذشته است و بسا دلیل آوردند که قول بوجود مجردي جز خدا باطل است بآیه
ولی سست است زیرا ممکن است تجرد خدا جز تجرد دیگران باشد مانند شنیدن و دیدن و قدرت خدا و .« هیچ چیز، 11 - الشوري
بسا دلیل آوردند بر نفی مجرد دیگر باخباريکه دلالت دارند باینکه یگانگی ویژه خداست و جز او تجزیهپذیر است آسمان و
جهان، ج 5، ص: 102 چون خبر فتح بن یزید از أبی الحسن علیه السّلام که در پایانش فرماید، آدمی یکی است در تعبیر نه در معنا،
و خداست که یگانه است و جز او یگانه نیست، و اختلاف و تفاوت و کم و بیش ندارد، و اما آدمی آفریده، ساخته شده و مرکب از
اجزاء چند و جواهر پراکنده است، جز اینکه در مجموع خود یکی است. و از ابی جعفر دوم علیه السّلام در حدیث طولانی است،
ولی او است قدیم بالذات و جز یگانه همه جزء پذیرند، و خداست یگانه جزء ناپذیر که تو هم کم و بیش در او راه ندارد، و هر چه
تجزیهپذیر است و کم و بیش بردار آفریده است و دلیل آفریدگار خود. و از امیر المؤمنین علیه السّلام است که بصورتی نماند و
بهیچ حاسّه درنیاید، و بمردم سنجیده نشود، نزدیک است با دوریش و دور است در عین نزدیکی، برتر همه چیز است، و چیزي برتر
از او بگفت نیاید، پیش از همه چیز است و پیش از او بگفت نیاید، درون همه چیز است نه چون جسمی درون، برون همه چیز است
نه چون جسمی برون و حدا، منزّه است آنکه چنین است و جز او چنین نیست، این اخبار و جز آنها که در کتاب توحید گذشتند
دلیلند که این صفات ویژه خدایند، وجود مجرّدي جز او ویرا در این اوصاف شریک او کند، خصوص عقول مجرّده که تغییر و تبدل
را در آن روا ندارند، و این دلالت قوي است و گرچه جاي سخن دارد و خدا و حجج او بحقائق امور دانایند. گویم: چون سخن در
این باب تا اندازهاي دراز شد براي اینکه اهم مطالب است باکی ندارد که برخی مطالب مهمه از أحوال و شئون نفس در ضمن
فوائدي بیان شوند.
فائده یکم: آیا نفوس بشري یک نوعند؟
خواجه نصیر- ره- در تجرید گفته: چون همه یک تعریف دارند باید یکی باشند، علامه- رفع- گفته: مردم در این باره اختلاف
دارند و بیشتر معتقدند که نفوس آدمی یک نوعند و پر شخص دارند، و ص: 103 این مذهب ارسطو است، و
جمعی از قدماء گفتند در ذات خود مختلفند و مصنف دلیل وحدت نوعی آنها را این دانسته که یک تعریف همه را فرا دارد و نشود
امور مختلفه یک تعریف داشته باشند، و بنظر من این مورد اعتراض است. شارح مقاصد گفته: جمعی از قدماء فلاسفه معتقدند
نفوس جانداران و آدمیان مانندند و یک ماهیت دارند، و اختلاف در کار و در ادراك باختلاف ابزار برمیگردد و این بایست است
بر کسی که آنها را جسم داند زیرا اجسام مانند همند و جز با عوارض اختلافی ندارند. و اما معتقدان بتجرد نفس آدمی بیشترشان
صفحه 48 از 139
آن را یک ماهیت دانند و اختلاف در صفات و ملکات و مزاج و ابزار کار است و برخی هم آنها را در ذات مختلف دانند و نفس را
جنسی دانند که انواع گوناگون دارد و هر نوعی افراد یک حقیقت و مناسب در احوال، برحسب روح علوي که آن را طباع تام آن
الارواح جنود » و قول آن حضرت « الناس معادن کمعادن الذهب و الفضۀ » نوع نامند، و بدان ماند قول پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله
که بدان اشارت دارد و امام در مطالب العالیه گفته است: این عقیده مختار ما « مجنده. فما تعارف منها ائتلف و ما تناکر منها اختلف
است. و اما اینکه هر فردي در ماهیت مخالف فرد دیگر باشد و آدمی یک حقیقت نباشند گوینده ندارد و أبو البرکات در معتبر
چنین گفته است. دلیل جمهور اینست که آنچه در باره نفس باندیشه آید و تعریف آن باشد یک معناي عمومی است، مانند جوهر
مجرّد، وابسته بتن، و تعریف بیان تمام ماهیت است ولی این دلیل سست است زیرا مجرّد آوردن یک تعریف دلیل وحدت نوعیه
نیست چون که جنس هم تعریف بردار است چنانچه گوئیم: حیوان جسم حساس متحرك باراده است، و اگر گویند تعریف روح در
پاسخ پرسش از افراد و اصناف آید گوئیم ممنوع است، بلکه بسا نیاز بضمّ یک ممیّز جوهري دارد. و بسا دلیل آرند که همه در این
حقیقت شریکند که نفوس آدمیند، و اگر فصل ممیز داشته باشند مرکب باشند نه مجرد و جوابش اینست که اگر بپذیریم آسمان و
جهان، ج 5، ص: 104 نفس بودن از ذاتیات است نه عرضیات گوئیم ترکیب عقلی از جنس و فصل منافی تجرد و مستلزم جسم بودن
نیست. و دلیل مخالفان: اینست که نفوس آدمی در صفات خود مختلفند و اگر این اختلاف از نظر ذات آنها نبود بلکه ناشی از مزاج
و أحوال تن و امور برونی بود باید اشخاصی که در این امور بهم مانند در ملکات و اخلاقی نهادي از مهر و سخت دلی و کرم و
بخل و پارسائی و هرزگی بهم مانند و برعکس و البته چنین نیست زیرا بسا یک آدم که مزاجش عوض شود و اخلاق درونیش بجا
ماند، و نهان نیست که این یک دلیل اقناعی سست است چون بسا این وضع مستند باسباب دیگر باشد که تفصیل آنها را ندانیم.
فائده دوم اینکه ارواح و تنها برابرند و هر روحی تنی دارد و تناسخ باطل است
، شارح مقاصد گفته: هر نفسی ببدیهه میداند که بهمراه او در تنش نفس دیگري نیست که سرپرست آن تن باشد و او هم در تن
دیگري تصرفی ندارد پس نفس و تن برابرند، تن را جز یک نفس نیست، و نفس بجز بیک تن وابسته نیست و در یک حال مطلب
روشن است و اما بر سبیل تبادل و انتقال از تنی بتن دیگر هم بچند وجه یکم: اگر نفس این تن از تن دیگر آمده بود باید چیزي از
أحوال آن تن یاد آرد چون دانش و حفظ و یادآوري از صفات جوهري نفس است و باختلاف أحوال تن از میان نروند، و چنین
نیست قطعا. دوم: اگر نفوس پس از جدا شدن از این تن بتن دیگر درآیند باید شمار تنها که نابود شدند برابر تنهائی باشند که پدید
شوند تا برخی نفوس بیکاره نمانند یا چند تا نفس بیک تن درآیند یا یک نفس بچند تن درآید بهمراه هم، ولی ما ببدیهه میدانیم
در مانند طوفانهاي عمومی تن بسیاري نابود شود که بشماره آنها تن تازه نباشد مگر در گذشت چند قرن. سوم: اینکه اگر نفسی
بتنی منتقل شود باید دو نفس داشته باشد یکی بدو جا کرده و دیگري از خود پدیدآورده، زیرا آماده شدن تن با مزاج صالح علّت
ص: 105 پیدایش نفس است و تخلّف علّت از معلول نشاید. گفته نشود که نبودن مانع هم لازم است و شاید
روحی که آمده مانع باشد چون کاملتر است از روح تازه. زیرا گوئیم: کمال در اقتضاء تعلّق اثري ندارد بلکه بیشتر خواهان آن باشد
و همان مانع تعلّق نفس پیش گردد و بر هر سه دلیل پس از پذیرفتن مقدماتشان اعتراض شده که مدلول آنها اینست که نفس پس
از جدائی از تن بتن آدم دیگر در نیاید، و دلالت ندارد که منتقل بحیوان دیگر نشود مانند درندهها و جز آنها که تناسخیها جایز
دانند و آن را مسخ نامند، یا بیک گیاه که برخیشان جائز دانند و آن را فسخ گویند، یا بجماد که برخی جائز دانند و آن را رسخ
گویند، و یا بیک جرم آسمانی که برخی فلاسفه تجویز کردند. و همانا گفتیم پس از پذیرش مقدمات براي اینکه بوجه یکم
اعتراض شده که یادآوري حال تن پیش ممنوع است، و توجه بدان مشروط بعدم تعلّق بدین است، و خود باختن بتدبیر تن تازه مانع
صفحه 49 از 139
یادآوري است، یا طول عهد بکلی فراموشی آورده و بدلیل دوم اعتراض شده بمنع لزوم برابري براي اینکه در صورتیست که وابستن
بتن دوم لازم و فوري باشد، ولی اگر لازم نباشد یا بفاصلهاي لازم باشد رواست که نفس نابودان فراوان منتقل بتن دیگر نشوند یا
بفاصله بدنهاي بسیار منتقل شوند. و اینکه گفتهاند بیکاره شوند با اینکه دلیلی بر بطلانش نیست بایست نشود زیرا خرّمی از کمالات
یا درد کشیدن از نادانیها خودش کاریست، و بر سوم اعتراض شده که آن بنا بر اینست که نفس حادث باشد و مزاج بهمراه فاعل
علّت تامه بیمانع باشند و همه ممنوعند. سپس گفته: تناسخیها دلیل مهمّی ندارند و براي تناسخ و نقل روح بجسم دیگر انسانی یا
جز آن وجوهی گفتهاند. 1- اگر بتن دیگر نپیوندند بیکاره شوند، و بیکاري در هستی نیست، و هر دو مقدمه درست نیست. آسمان
2- سرشت نفس کاملترشدنست و آن نشود جز با پیوند بتن دیگر چون کار نفس همین است و گر نه عقل و جهان، ج 5، ص: 106
باشد نه نفس، و جواب داده شده که گو نفس خواهان کمال است ولی چون ابزار ندارد بدان دست نیابد. 3- نفس قدیم است و
بناچار پایانپذیر در شماره، چون وجود شماره بیپایان در یک زمان نشدنیست بخلاف پدیدههاي بیپایان حوادث پیاپی چون
حرکات و اوضاع و آثار آنها که دنبال همند نه با هم و اگر نفس جز بیک تن درنیاید باید پایانپذیر بر پایانناپذیر بخش شود و آن
نشدنیست و جواب دادند که قدیم بودن نفس ممنوع است، و لزوم پایان پذیري قدماء هم ممنوع است، زیرا ادله محال بودن
نامتناهی در آنجا است که وضع و ترتیب دارند، و ناپایان بودن تن و علل آن هم ممنوع است، و لزوم تعلّق نفس بهر تنی هم ممنوع
است، و اگر مقصود همان تنها باشند که اکنون انسانند بیپایان بودنشان ممنوع است. سپس گفته: قول بتناسخ تا اندازهاي جزء شرع
ما است، زیرا اهل مائده عیسی میمون و خوك شدند و نفوس آنها بتن جانوران درآمد، و در معاد جسمانی هم هر نفسی بتنی آدمی
جز تن دنیاي خود درآید، زیرا قطع داریم که تن محشور در قیامت همان خود تن نابود نیست، زیرا شکل و صورت عوض شده. و
جواب اینست که مورد نزاع انتقال نفوس پس از مرگ بتن دیگر است در این دنیا براي تدبیر و تصرف و اکتساب در این تن تازه و
صرف تبدّل صورت که در مسخ است یا فراهم شدن اجزاء بنیادي پس از پراکندگی براي برگشت نفوس بدانها در آخرت مطلقا و
مانند زنده کردن عیسی بعضی مردهها را تناسخ نیست. و سیّد مرتضی- رضی الله عنه- در جواب سؤال از مسوخات مانند خرس،
میمون، فیل، خوك و مانند آنها که آفرینش زیبا و دلنشین داشتند و بصورت زشت و نفرت باري در آمدند تا بیشتر بیسود شوند و
در سؤال گفته: برخی زندهها نمیشود زنده دیگري شوند جز خود، و چون مقصود از مسخ این باشد باطل است و اگر جز آنست در
آن اندیشه کنیم، پاسخ کسی که پرسد چون شنود از اخبار رسیده ص: 107 از پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله و
ائمّه علیهم السّلام که خدا قومی از این امت را پیش از قیامت مسخ کند چنانچه از امّتهاي پیش را مسخ کرده، و آنان بسیارند که در
گنجانده و عقیده تناسخ را محال « التمهید » نامهاي نگنجند. و البته شیخ مفید- رضی الله عنه- صحت آنها را پذیرفته، و در کتابی بنام
دانسته و گفته اخبار معتبر جز این نیست که خدا مردمی را پیش از قیامت مسخ کند، و نعمانی بسیاري از آنها را روایت کرده که
آورده و بامام صادق علیه السّلام سندش را رسانده در « تسلّی و تقوي » نسخ و مسخ هر دو را پذیرایند، چون روایتی که در باب
حدیثی طولانی که در پایانش گوید. و چون کافر محتضر شود، رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله و علی علیه السّلام و جبرئیل و ملک
الموت بالینش آیند و علی علیه السّلام بدو نزدیک شود و گوید یا رسول اللَّه، راستی این بود که دشمن ما خانواده بود او را
دشمندار، رسول خدا صلی اللَّه علیه و آله و سلم فرماید: اي جبرئیل، راستی اینست که دشمن دارد خدا و رسولش و خاندان
رسولش را پس او را دشمن دار، جبرئیل بملک الموت گوید: راستی این دشمن میداشت خدا و رسولش و خاندان رسولش را پس
او را دشمن دار و بر او سخت بگیر، و ملک الموت در بر او آید و گوید: اي بنده خدا، برات آزادیت را گرفتی؟ سند امانت را
گرفتی؟ بعصمت کبري در دار دنیا دست انداختی؟ گوید: چه باشد آن؟ پاسخ دهد، ولایت علی بن أبی طالب علیه السّلام، او گوید
ویرا نشناسم و باو عقیده ندارم، جبرئیل گوید اي دشمن خدا بچه عقیده داشتی؟ گوید: چنین و چنان، جبرئیلش گوید: اي دشمن
خدا مژدهات سخط خدا و عذاب او در دوزخ و اما آنچه بدان امید داشتی از دستت رفته، و از آنچه میترسیدي بتو فرود آمده، سپس
صفحه 50 از 139
جانش را بسختی از تنش بکشد. سپس صد شیطان بروحش گمارد که همه برویش تف اندازند و از بویش آزار کشند و چون در
گورش نهند یک در از دوزخ در آن گشوده شود که از آن بوي و شرارش بر او درآیند، سپس روحش را بکوههاي برهوت آرند،
سپس روحش ص: 108 در اجسام ترکیب شده درآید تا اینکه بصورت کرمکی گردد و هر مسخ مسخوطی بر
پروردگارا میراندي ما را » او روان شود، تا قائم خانواده ما ظهور کند و خدایش بفرستد تا گردن او را بزند و اینست که خدا فرموده
بخدا عمر بن .« دو بار و زندهمان کردي دو بار اعتراف کردیم بگناهان خود آیا براي ما هیچ راهی هست که بیرون شویم، 11 - غافر
سعد را پس از اینکه کشته شد آوردند بصورت میمونی زنجیر بگردن و میان أهل خانهاش نهادند و او را نمیشناختند بخدا دنیا بپایان
نرسد تا دشمن ما آشکارا مسخ شود، تا آنجا که مردمی از آنها در زندگی خود میمون شوند یا خوك، و بدنبالشان عذابیست سخت
و از پس آنها دوزخ و چه بد سر انجامی است. اخبار در این معنا بسیارند و از حد آحاد گذشتند، و اگر تناسخ نشدنیست و گفتیم
آیا شما را آگاه کنم ببدتر از » اخبارش ساختگی است چرا مسخ نشدنی است با اینکه در آنها بدان تصریح شده و هم در قول خدا
و قول خدا « آن در سزا دیدن نزد خدا آنان که خدا لعنشان کرده و بر آنها خشم کرده و از آنها میمون و خوك ساخته، 62 - المائده
و اخبار گویایند که معنی .« و اگر خواهیم مسخشان کنیم در جاشان، 67 - یس » و قول او « گفتیم باشید میمونهاي رانده، 65 - البقره »
این مسخ دگرکردن بنیاد آدمیت است بصورت دیگر، و در خبر معروف از حذیفه است که میگفت: بگوئید اگر گویم در میان شما
میمونها و خنزیرها باشند باورم دارید؟ مردي گفت: میان ما میمون و خنزیر باشند؟ گفت: تو خود از کجا در امانی که همان باشی،
مادرت مباد، و این تصریح به مسخ است، و اخبار متواترند که معنایش تغییر شکل و صورتست. و در احادیث است که مردي بأمیر
المؤمنین علیه السّلام که او را محکوم کرده بود گفت: بخدا بحق قضاوت نکردي و او فرمودش رانده باش سگی، و جامهها از تنش
بر پریدند و سگی شد که دم میجنبانید، و چون رواست خدا عزّ و جلّ جماد را حیوان کند چرا نشود حیوان را بصورت حیوان دیگر
درآورد؟ ص: 109 و سیّد- قده- پاسخ داده که بدان البته ما مسخ را محال ندانیم و آنچه محال دانیم اینست
که زنده آدمی زنده دیگري گردد که میمون یا خوك است و حقیقت آن تغییر کند و مسخ تغییر شکل زنده آدمی است بشکل
و « باشید میمونهاي رانده، 65 - البقره » جانور نه اینکه حقیقت و شخصیت او عوض شود و جانور گردد و اصل در مسخ قول خداست
و گروهی از مفسّران گفتند معنی این آیات .« و ساخت از آنها میمونها و خوکها و پرستندههاي شیطان، 63 - المائدة » قول خدا تعالی
که ظاهرشان مسخ است حکم بنجاست و پستی است براي کفر و خلافشان و در این احکام چون میمون شدند نه در شکل شود،
چنانچه یکی از ما بدیگري گوید با فلانی مناظره کردي؟ بر او حجت آوردي تا او را بصورت سگ کردي، بهمین معنا و دیگران
گفتند مقصود از مسخ همان تغییر شکل است که خدا بدان کیفرشان داد و نفرت بارشان کرد و این رواست و مقدور و بیمانع و
مناسبتر با ظاهر و چسبندهتر، و تأویل نخست ترك ظاهر است و ضرورتی ندارد. اگر گفته شود: چگونه این کیفر باشد؟ گوئیم
آفرینش ابتدائی آن کیفر نیست ولی تغییر زندهاي که صورت زیبا دارد بدان کیفر است چون مایه اندوه و افسوس است. اگر گفته
شود: پس باید با تغییر شکل آدمی میمون باشد و این تناقض است، گوئیم: چون شکل آدمی بمیمون برگشت دیگر آدم نیست بلکه
آدمی بوده که بسزاي خود میمون شده و اگر چه حقیقت زنده در دو حال یکی است و تغییر نکرده، و باید کسی که بکیفر کردار
میمون شده مذمت شود بکارهاي زشت پیش خود، چون تغییر شکل او را از سزاواري مذمت بیرون نیاورد مانند اینکه لاغر بود فربه
شود و سزاوار مذمت بوده و یا فربه لاغر شود. اگر گفته شود: اینان که مسخ شدند نژاد آوردند و میمونهاي زمان ما از نژاد آنانند؟
گوئیم مانعی ندارد که پس از مسخ نژاد بیارند، ولی اجماع است ص: 110 که هیچ جانوري از نژاد آدم نیست
و اگر اجماع نبود روا بود، و بر این تقریر ما، صحت اخبار مسخ از طرق ما انکار شود، زیرا همه آنها دلالت دارند بر مسخ آنان که
سزاوار کیفر و نکوهشند از دشمنان و مخالفان. اگر گفته شود: شما روا دارید خدا تعالی جاندار زیبائی را جانور نازیبا بلکه زشت و
نفرت باري کند؟ گوئیم: در نخست آن را روا دانستیم براي کیفر زیبا صورت که دگرگون شده زیرا مایه اندوه و افسوس او گردد،
صفحه 51 از 139
ولی این در باره جاندار بیتکلیف روا نیست و تغییر صورتشان بیهوده است، و اگر غرضی در آن باشد که آن را نیکو سازد
و در «1» رواست- پایان-. و ظاهر سخنش- ره- از آغاز تا انجام اینست که با مسخ حقیقت آدمیت دگرگون شود و نوع دگر گردد
آن اعتراض است و حق اینست که اگر انسان همین کالبد و نقشه محسوس است مسخ شده انسان نیست بلکه میمون و یا خوك
است بحقیقت و اگر امتیاز و شخصیت آدمی بروح مجرد یا ساري در تن است آدمیت بجا است و آدمی است بشکل جانور و از نوع
انسان نوع دگر نشده است و از أبی جعفر علیه السّلام روایت شده که فرقهاي که فاصله گرفتند از یهودان شنبه که میمون شدند چون
پس از آن بآبادي خود درآمدند میمونها خانوادههاي آدمی خود را شناختند ولی آدمها فامیلهاي میمون خود را نشناختند، و مردم
و در تفسیر عسکریست که خدا همه را میمون کرد و در شهر بسته ماند نه کسی از آنها .« آیا ما شما را نهی نکردیم » : بآنها گفتند
برون شد و نه درون آمد کسی، مردم آبادیها این بگوش هم رساندند و آمدند از دیوار شهر بالا رفتند و بدانها سر کشیدند دیدند
همه از مرد و زن میمون شدند و میان هم میلولند، و ناظران آشنایان و خویشان خود را میشناختند و بآنها میگفتند آسمان و جهان،
ج 5، ص: 111 تو فلانی، تو فلانی اشک از چشمش روان میشد و بسر اشاره میکرد که آري. و این دو خبر دلالت دارند که از
گفته مجاهد « کونوا قردة خاسئین » آدمیت درنیامدند و عقل و شعورشان با جا بود ولی نمیتوانستند سخن گویند. نیشابوري در تفسیر
- نمونه خر باشند که بارش کتاب است، 5 » گفته دلشان دگرگونشد و مهر خلاف خورد نه شکلشان و آن چون قول خداست
و دلیل آورده که انسان همین کالبد چشمگیر است و اگر نابود شد و بجایش شکل میمون آمد برگردد بنابود کردن « الجمعه
عوارضی که مایه آدم بودنست و آفریدن عوارض مخالف که مایه میمون بودنست، بعلاوه اگر چنین چیزي را روا داریم در امان
نباشیم که هر میمون و سگی بینیم در شک باشیم که مبادا آدمی خردمند است و مایه شک در دیدنیها است. و پاسخ دادند که
آدمی این کالبد چشمگیر نیست چون بفربهی و لاغري عوض میشود و چیزیست در پس آن یا جسمانی روان در همه تن یا در
جزئی از آن چون دل یا مغز یا مجرّد است چنانچه فلاسفه گویند، و بهر تقدیر مانعی ندارد که بماند و تن عوض شود و این معنی
مسخ است، و باین تأویل است که یک فرشته تنومند در حجره پیغمبر صلی اللَّه علیه و آله درمیآمد، و براي اینکه همان شکل آنها
عوض میشود و عقل و فهم آنها میماند، و میفهمند از بدبختی گناه چه بآنها رسیده که زشت شدند و توان سخن ندارند و حواسّ
دیگري آدمی را دارند، و از آن درد میکشند و عذاب میچشند. سپس آیا آن میمونها ماندند یا نابود شدند بقدرت خدا و اگر
ماندند آیا این میمونهاي زمان ما از نژاد آنها است یا نه؟ همه از نظر عقل رواست و جز اینکه در روایت ابن عباس آمده جز سه روز
نماندند و نابود شدند- پایان-. گویم: در اخبار ما هم موافق روایت ابن عباس آمده چنانچه در تفسیر عسکري علیه السّلام است که
سه روز ماندند و سپس خدا بارانی و بادي بدانها فرستاد و ص: 112 آنها را بدریا کشید و مسخ پس از سه
روز نماند و آنچه بصورت آنها نگرید مانند آنها است نه خود آنها و نه نژاد آنها، و صدوق در علل بسندي از عبد اللَّه بن فضل
و البته دانستید آنان که از شما در سبت تجاوز کردند و بآنها » روایت کرده که بامام ششم علیه السّلام گفتم: قول خدا عزّ و جلّ
فرمود: آنها سه روز مسخ شدند و مردند و نژادي نداشتند، و میمونهاي امروزي مانند آنانند و همچنین .« گفتیم باشید میمونهاي رانده
باشند خوك و مسوخات دیگر هر کدام امروزه یافت شوند مانند آنانند و گوشتشان حلال نیست (خود این روایت را در علل نیافتیم
و بمضمون آن روایتی در (ج 2 ص 170 هست) از پاورقی صفحه 118 . و در عیون (ج 1 ص 271 ) از علیّ بن محمّد بن جهم
روایت کرده که شنیدم مأمون از امام رضا علیه السّلام پرسید از آنچه مردم در باره زهره روایت کنند و اینکه آن زنیست که هاروت
و ماروت بدو فریفته شدند و آنچه در باره سهیل روایت کنند که مرد گمرکچی بوده در یمن، دروغ گویند که آنها دو اخترند، و
راستش آنها دو جانور دریائیند و مردم باشتباه آنها را دو اختر دانند، و خدا دشمنان خود را انوار پرتو افکن نکند و آنها را بگذارد تا
آسمان و زمین هستند بمانند و مسخشدهها بیش از سه روز نمانند تا بمیرند و نژادي نگذارند، امروزه در روي زمین مسخشدهاي
نیست و آنها را که مسوخ نامند چون میمون و خوك و خرس و مانند آنها همانا مانند آنهایند که خدا عزّ و جلّ بقومی خشم کرد و
صفحه 52 از 139
آنها را بدین صورت درآورد و بآنها لعن کرد براي انکار یگانگی خدا و تکذیب رسولانش (الخبر). گویم: باین اخبار ثابت است
که این حیوانات از نژاد مسوخات نیند و نه از خود آنها و همانا بصورت آنهایند، و شناختی که مسخ بتناسخ نیست، چون روح بتن
دیگر جابجا نشده و همان شکل تن عوض شده و اما تناسخ بمعنی انتقال روح از تنی بتن دیگر جز کالبدهاي مثالی باجماع مسلمین
منتفی است. و اما اخبار شاذي که در این باره وارد است اعتماد بظواهر آنها مشکل است ص: 113 مانند خبري
که سائل از سید مرتضی بیان کرده که بمسخ تفسیر میشود یا به تن مثالی باین شکل چنانچه پیش گفتیم، و اما گفتار در باره
کالبدهاي مثالی در کتاب معاد گذشت، و اللَّه الهادي الی الرشاد. شارح مقاصد گفته: قول بتناسخ فی الجمله از بیشتر فلاسفه
حکایت است، جز اینکه این حکایت را یک شبهه هم تأیید نکند تا برسد بیک دلیل، ولی با این نصوص قطعی قرآن و سنت گویا
بخلاف آنست، براي اینکه معتقدین بتناسخ معاد جسمانی را منکرند، بهشت و دوزخ و لذات حسّی و آلام حسی را پس از مرگ
منکرند و گویند معاد همان جدائی نفوس است از تن، بهشت خرّمی آنها است بکمالات معنویشان و دوزخ تعلق آنها است بتن
حیوانات دیگري که مناسب اخلاق ناستوده آنها است تا خواري و زبونی کشند. مثلا نفس حریص در کالبد خنزیر درآید و نفس
دزد در موش و خود بین در طاوس، و شرور در سگ، و در این مرحله هم درجاتی طی کند بما نسبت حالش یعنی از تنی بتن
فروتري درآید، مثلا نفس حریص از تن خوك آغاز کند سپس بفروتر و فروتر تا برسد بمورچه و پس از زوال این هیئت و
گذراندن دورهها بعالم عقول پیوندد. و آنگه تناسخیهاي اسلام مآب، این عقیده را با عبارات پرداخته و تعبیرات شیرین ترویج کنند
و برخی آیات وارده در کیفر گناهکاران را بدان تأویل کنند از دلیري بر خدا و دروغبافی که شیوه بیدینها است و گمراهان و
گمراهکنان که دیوهاي آدمی صورتند و بعوام و کوتهفکران گفتههاي بیهوده و فریبآور القاء کنند. و در ضمن آنچه گفتند قول
و هم « هر آنگاه پوستشان کلفت شود- یعنی فاسد شوند- پوست دیگر بدانها پوشانیم- یعنی پدیده دیگر شوند 55 - النساء » خداست
یعنی از درکات دوزخ که تن جانورانست، و همچنین قول خدا « هر گاه خواهند از آن درآیند بدان برگردند، 22 - الحج » قول خدا
پروردگارا ما را از آن برآور و » و قول خدا تعالی « آیا راهی است براي ص: 114 برون شدن، 11 - المؤمن »
و نبوده است هیچ جنبنده در زمین و نه پرنده بدو بالش » و در قول خدا « اگر بازگردیم بگناه پس راستی ستمکاریم، 107 - المؤمنون
یعنی چون شما بودند در خلقت و علوم و زندگی و صنعت، و منتقل شدند بتن این « جز اینکه مردمی مانند شما بودند، 38 - الانعام
و محشورشان کنیم » یعنی پس از جدائی از تن آدمی، و در قول خدا تعالی « باشید میمونهاي رانده، 65 - البقره » جانوران، و قول خدا
یعنی بصورت جانوران سربزیر تا میرسد بآیههاي دیگر، و هر که در کتب تفسیر و سیاق « روز قیامت بر چهرههاشان 97 - الاسراء
آیات اندیشد فساد این یاوهها بر او نهان نماند. و برخی فلاسفه روا داشته که نفوس جدا از تن ببعضی اجرام آسمانی پیوندد براي
اینکه خود را کامل کند، برخی گفتند نفوس کاملان بعالم مجرّدات پیوندند و نفوس متوسطان بعالم مثل معلّقه در مظاهر اجرام بالا
با حفظ مراتب، و نفوس اشقیاء در این جهان ظلمانی بمانند با شکلهاي زشت مناسب با مراتب شقاوت آنها و برخی تا ابد بمانند
چون شقاوت آنها بینهایت است و برخی بتدریج بعالم انوار مجرّده پیوندند.
فائده سوم: نفس با نابودي تن نابود نگردد
، شارح مقاصد گفته: نابودي تن مایه نابودي روح که از او جداست نشود خواه مجرّد باشد یا مادي و جسمی درون آن، زیرا
سرپرست بودن براي تن دلیل نیست که با او فنا شود، ولی مجرّد همین هم دلیل بر ماندن او نیست، و نیاز بدلیل دارد، و دلیل ما
نصوص قرآن و سنت و اجماع امت است که از فراوانی و شهرت نیاز بذکر ندارند، و امام در مطالب العالیه شواهد عقلی و نقلی
بسیاري در این باره آورده که نقل آنها مایه درازي سخن است، و اما فلاسفه میپندارند که فناء نفس نشدنیست. میگویم: سپس
صفحه 53 از 139
برخی دلیلهاي آنها را بر این دعوي آورده که ما را نیازي بذکرشان نیست. ص: 115
فائده چهارم: نفس چگونه تعقل کند و دریابد؟
در تجرید گوید: بذات خود تعقل کند و بابزار دریابد، شارح مقاصد گفته: نزاعی ندارد که دریاب کلیات در انسان همان نفس
است و اما دریاب جزئیات بهمان جزئی بودن نزد ما باز نفس است و نزد فلاسفه حواسّند، و آنگه پس از بیان دلیلهاي دو طرف
گفته: چون دریافت امور جزئی نزد فلاسفه مشروط است بپدید شدن صورت آنها در ابزار، پس چون نفس از تن جدا شد و ابزار از
میان رفت دیگر دریاب امور جزئی نیست زیرا شرطش از میان رفته ولی چون نزد ما این ابزار شرط نیستند یا براي آنکه ادراك
حصول صورت نیست نه در نفس و نه در حواسّ بلکه اشراقی است از نفس و یا براي اینکه نقش جزئیات در نفس رواست. بلکه
ظاهر قواعد اسلام اینست که نفس پس از جدائی از تن ادراکات جزئی تازهاي دارد و از جزئیات احوال زندهها آگاه میشود، ویژه
آنان که در دنیا با مرده آشنا بودند و از این رو زیارت قبور سود دارد و کمک خواهی از نفوس نیکان مردهها رواست براي نزول
خیرات و دفع بدیها زیرا نفس پس از مرگ باز پیوندي با تن دارد و هم با خاکی که در آن خفته، و چون زنده آن خاك را دیدار
کند و بنفس مرده توجه کند میان دو نفس ارتباط و افاضهاي باشد.
فائده پنجم: در کمالات نفس و مراتبش،
در شرح مقاصد گفته: گذشت که واژه نیرو هم بر مبدأ تغییر و اثربخشی بکار رود هم در تغیّر و اثرپذیري، و نیروي نفس از نظر
اثرپذیري از ما فوقش براي کامل کردن علوم و ادراکات عقل نظري نامیده شده و باعتبار أثر بخشی آن در تن و کامل کردن جوهر
آن گرچه باز بکامل کردن خود نفس برمیگردد زیرا تن ابزار تحصیل علم و عمل است، عقل عملی نامیده شود. و مشهور اینست که
مراتب نفس 4 است، زیرا یا کمال است یا آمادگی براي کمال دارد و آن نیرومند یا میانه یا ضعیف است، و آن مرتبه ضعیف که
صرف ص: 116 قابلیت نفس است براي ادراك، عقل هیولائی نام دارد که چون هیولاي نخست خود بخود
تهی است از همه صورتها که آن را شاید، چون نیروي نوزاد براي نویسندگی و درجه میانه که آمادگی نفس براي کسب علوم
نظري پس از حصول علوم بدیهی است عقل بالملکۀ نام دارد، چون ملکه انتقال بعلوم فکري پدید شده مانند شاگرد آماده آموختن
خط و مردم در این مرتبه بسیار مختلفند از نظر استعداد و نیرومند قدرت استحضار امور نظریست بینیاز بکسب تازه چون در خزانه
نفس موجود است و نیاز بتوجه دارد چون استاد خط در حالی که نمینویسد که هر گاه خواهد بنویسد و آن را عقل بالفعل نامند
چون بعمل نزدیک است و کمال در شهود مطالب نظریست چون حال نویسندگی کاتب و آن را عقل مستفاد خوانند که از عقل
فعال کمال را باز گرفته و نسبتش بدان چون دیده است بخورشید. و عبارات قوم اختلاف دارند در اینکه آنچه ذکر شد نامهاي خود
آمادگیها و کمالند یا نام نفسند باعتبار این حالات یا نام نیروهائی در نفس که مبادي آنهایند مثلا یک بار گویند عقل هیولانی
آمادگی نفس است براي پذیرش علوم بدیهی و بار دیگر آن را نیروي آمادگی یا نیروئی که مبدأ آمادگی محض است تعبیر کنند
و بار دیگر گویند همان نفس است در آغاز فطرت از نظر اینکه آماده علوم است و همچنین در مراتب دیگر. و بسا گویند: عقل
بالملکه حضور ضروریاتست از این رو که رهنماي نظریاتند ابن سینا گفته: عقل بالملکه صورت معقولات نخست است که بدنبال
آن نیروي کسب جز آنها است مانند تابش براي دیدهها و عقل مستفاد معقولات کسب شده حاضر است. و در کتاب مبدأ و معاد
گفته: عقل بالفعل و عقل مستفاد در ذات خود یکی باشند و اختلاف آنها اعتباري است چون از نظر تحصیل عقل بالفعل است و از
صفحه 54 از 139
نظر حصول و حضور مطالب عقل مستفاد، و بسا گفتند: نظر بخودش عقل بالفعل است و نظر بنفس که فاعل است عقل مستفاد، و
نیز اختلاف دارند که افکار ممکنه براي ص: 117 نفس باید پیوسته در آن حاضر باشند تا عقل مستفاد باشد تا
اینکه گفتند: آخر مراتب بشریت آغاز منازل فرشته بودنست و تا نفس ببدن تعلّق دارد وجود آن نشدنی یا بسیار دور است یا عقل
مستفاد مجرّد حضور مسائل است در نفس تا آنجا که در وجود خود بر عقل بالفعل مقدم است چنانچه امام رازي گفته، و اگر چه
بحسب شرف هدف و رئیس مطلق همانست و همه قواي انسانی و حیوانی و نباتی در خدمت آنند، و نهان نیست این مناسبتر است با
اتفاق آنها در حصر مراتب به چهار، آري حضور همه مسائل بطور همیشه کمال مرتبه عقل مستفاد است. سپس گفته: عقل عملی
نیروئیست که آدمی بدان بر صنعت و تصرف در ماده توانا میشود مانند چوب که مایه کار نجار است، و بدین نیرو است که آدمی
مصالح زندگی را که باید انجام دهد از مفاسدي که باید از آن دوري کند تشخیص میدهد و خلاصه این نیرو مبدأ حرکت تن
آدمی است بجزئیات کارها طبق نظریاتی که صلاحیت آنها را تشخیص دهند، و آن را پیوستی است با نیروي پذیرفت و از آن خنده
و شرم و گریه و تاثرات دیگر برآید، و پیوستی دارد با حواسّ باطنه که آنها را براي استخراج مصلحت و هنر بکار برد، و پیوستی
دارد با نیروي علوم نظري از نظر بکار بردن اختیار و انگیزش آراء جزئیه مستند بآراء کلیه که از مقدمات بدیهی یا آزمایشی یا
مشهور یا ظنی بدست آورده و قوّه نظریه روي آنها قضاوت میکند. مثلا از اینکه گوئیم بخشش درهم نیکو است و سزاوار است که
کار نیکو کنیم استنباط کند که باید بخشش درهم را انجام دهیم و آنگه قضاوت کند که درهم را باید بمستحقش داد، و این
مقدمات شوق و اراده باین بخشش برانگیزند، و نیروي حرکت اقدام بدادن آن بمستحق نماید. سپس گفته: کمال قوه نظریه شناخت
اعیان موجودات و احوال و احکام آنها است بطوري که در واقع وجود دارد تا آنجا که در توان آدمی است، و آن را حکمت نظریه
نامیدهاند، و کمال قوّه عملیه قیام بانجام کارها است چنانچه شاید و باید ص: 118 یعنی عقلپسند باندازه توان
آدمی، و آن حکمت عملی نامیده شده. و حکمت را بطور عموم تعریف کردند که خروج نفس است از آمادگی بعمل در کمالی
که برایش ممکن است از نظر علم و عمل جز اینکه چون اختلاف بسیار است و بیهوده گوئی و گمراهی در باره کمال فراوان، و هم
در باره واقعیت موجودات چنانچه شاید، باید در حکمت پیروي از کسی که داراي معجزه خیرهکننده است نمود که از طرف خدا
تعالی رهبري شده. و حکمت حقیقی همان شریعت است ولی نه تنها همان احکام عملیه بلکه بمعنی شناخت نفس و سود و زیانش
- بهر که حکمت دادند دانش بسیار در کفش نهادند، 366 » و عمل بدان بروش أهل تحقیق که اشاره شده است بدان در قول خدا
و آن فقه است و فقه نام علم و عمل هر دو است. و حکمت بتفسیر شناخت همه چیز چنانچه هست بخش شده به نظریه و « البقره
عملیه زیرا اگر دانستن اصولی است که در توان و اختیار ما است حکمت عملی است و هدفش کار و خیرخواهی است و گر نه
نظریست و هدفش دریافت حقیقت، و هر کدام در نظر ابتدائی سه بخشند نظري: الهی، ریاضی، طبیعی، و عملی: علم اخلاق علم
تدبیر خانواده، علم سیاست مدنی. زیرا اگر موضوع در نظري مادي است در تصور و هستی علم طبیعی است و اگر مادیست در
هستی خارجی نه در تصور، ریاضی است چون بررسی خط و سطح و جز آن که در وجود مادي است نه در تصور، و اگر در تصور
و وجود مادّي نیست علم الهی است و آن را علم أعلی و علم ما بعد الطبیعۀ نامند چون بررسی واجب و مجرّدات و آنچه بدان وابسته
است و حکمت عملی اگر وابسته بنظم حال فرد و پرورش نفس است حکمت اخلاقی است، و اگر راجع بنظر زندگی مشترك
خاندانست حکمت منزلی و خاندانیست و اگر راجع بنظم زندگی عمومی است حکمت سیاسی و مدنیست. سپس گفته: آدمی را
نیروي خواست است که جلب سود کند و رفع زیان ص: 119 از خوراك و نوشاك و جز آن و آن را قوه
بهیمیه و نفس اماره نامند و نیروي خشم که سرچشمه قهرمانی و شوق بجاه و مقام است و آن را سبعیه و نفس لوّامه نامند، و نیروي
دریافت که سرچشمه ادراك حقائق و شوق باندیشه در انجام است تا مصالح و مفاسد را تشخیص دهد. و چون جنبش اولی معتدل
و آراسته شود عفت باشد و آن بکار بردن بهیمیه است بمصلحت اندیشی خرد تا از چنگ هوس رها گردد و کامجوئیش بخدمت
صفحه 55 از 139
نگیرد و دو طرف دارد یکی افراط که ولنگاري و هرزگی است و دیگري تفریط که خمود و کنارهگیري از مورد رخصت عقل و
شرع است در کامیابی. و از اعتدال جنبش سبعیه، شجاعت برآید که اقدام در جاه مقام در فرمان خرد باشد و با اندیشه و آرامش نه
از روي پریشانی و ارتکاب هراس و دلهره و خطر و آن را هم دو طرف است از افراط که تهوّر است و اقدام ناشایست و تفریط که
ترس و حذر بیجا است. و از اعتدال نیروي نطق و دریافت که شناخت حقیقت است چنانچه هست باندازه توان، حکمت برآید و
طرف افراطش جربزه است و تشکیک تا آنجا که نشاید و طرف تفریطش بلادتست و ترك اندیشه در کسب دانش، و اخلاق میانه
در هر کدام فضائلند و دو طرف افراط و تفریط رذائل، و چون فضائل فراهم شوند و بهم آمیزند حالت مناسبی برآید که عدالت
است و اصول فضائل اخلاقی عفت، شجاعت، حکمت و عدالت است، و هر کدام را چند تیره و دنباله است که در کتب اخلاق ذکر
گوید: خواص نفس انسانی بسیارند و ما 10 - از آنها را ذکر « المطالب العالیه » شدند و 6 رذیله هم چنین باشند- پایان-. رازي در
کنیم و
تتمیمی است: [در خواص نفس انسانی]
بخش یکم نطق
: از خواص آن نطق است و دریافت و در آن بررسیها است. 1- اگر آدمی تنها باشد و جز موجودات طبیعی با او نباشد نابود شود یا
ص: 120 زندگی بدي دارد، چون نیاز به بیش از آن دارد که خود بخود هست مانند خوراك معمولی، زیرا
خوراك موجود خود بخود و جامه چنین با آدمی ناساز است و باید آن را ساخته کرد، و آدمی نیاز بچند صنعت دارد تا کار
زندگیش منظم گردد و یکتن نتواند همه را انجام دهد و باید همکاري کند این براي آن نان پزد و این براي آن ببافد، و آدمی
نیازمند است که یک دیگر را بشناسد که شریک زندگی همند و نیاز بیک علامت وضعی دارد که چند قسم است و اصلح و اشرف
همه سخن است. چون تن آدمی کامل نیست جز با دل که مرکز حرارت غریزیه است، و باید پی در پی نسیم خنکی بدان رسد تا
معتدل بماند و نسوزد، و ابزاري در تن او آفریده شده که میتواند نسیم خنک بدل رساند و چون لحظهاي بماند گرم و فاسد شود و
باید بیرونش آورد. و خداوند نفسی که برآید مایه پدید شدن آواز نموده، و تولیدش بدین وسیله آسانست و آن در مخارج تقطیع
شود و حروف خاصی پدید کند، و از ترکیب حروف بدین روش واژهها ساخته شود، و هر یک را براي معنی خاصی وضع کردند و
فهماندن مقاصد از این راه بینهایت آسان شده براي اینکه پدید کردن آن بسیار آسانست و ساختن واژههاي بسیار براي معانی بسیار
هم خوب آسانست و هنگام نیاز بوجود آید و با رفع نیاز از میان برود و بار بر دوش نباشد چون آواز نمیماند.
بخش دوم تعریف اشاره است و گفتار بچند وجه برتر از آنست
یکم: اشاره مخصوص موجود حاضر است و دیدنی ولی گفتار شامل معدوم و اشارهناپذیر هم میشود. دوم اشاره حرکت پلک
است بیکسو و یک نوع یا دو نوع است و وسیله تعریف هر چیز نشود بخلاف گفتن که آواز حروف بسیط و مرکب بسیار دارد سوم
چون بچیزي اشاره شود که ذاتی و اوصاف بسیاري دارد دانسته نشود که مقصود همان ذاتست یا فلان وصف یا وصف دوم یا سوم
یا چهارم یا همه ولی گفتار همه را تشخیص دهد. ص: 121 بخش سوم نوشتن است، و البته آن کار
دشواریست و با این حال پیرو گفتار است، زیرا اگر بخواهیم براي هر معنا نقشی بسازیم نیاز بنقشهاي نامتناهی داریم و آن نشدنی
صفحه 56 از 139
است، و از این رو تدبیر لطیفی کردند و نقش نوشتن را در برابر حروف گفتار آوردند از بسیط و مرکب و از این راه نوشتن آسان
شده است ولی فرع گفتن شده و خامه بجاي زبان آمده ولی در آن سود بزرگی است زیرا خرد یک آدمی نمیتواند علوم بسیار را
استنباط کند و چون یکی مقداري دانش فهمید و آن را نوشت آدمی دیگر آید بر نوشته او آگاه شود و باستنباط او بیفزاید و
بکمک نوشتن دانش بسیاري پدید آید، و از این جهت فرمود علیه السّلام: دانش را با نوشتن بند نهید، و این شرح حقیقت نطق و
اشاره و نوشتن است. 2- از آنچه بدینجا وابسته است قول مشهور است در تعریف آدمی که حیوان ناطق است (جانداري گویا)
برخی گفتند این تعریف درست نیست چون برخی حیوانات دیگر گویایند و بسا آدمی که گنگ است و جواب دادند که منظور
نطق عقلی است و تفسیري از نطق عقلی نشده. ما گوئیم حیوان دو نوع است یکی آنکه چون چیزي بفهمد نتواند بدیگري بفهماند
گرچه حال خودش باشد مانند بهائم و جز آن، ولی آدمی چون در خود حال خاصی دریابد میتواند بدیگري آن را بفهماند و ناطقی
که جزء تعریف آدمی است این معنا است نه گفتار زبان آري گفتار بزبان کاملترین راه فهماندنست بدیگران و از این رو آن را
نمونه آن قدرت عقلی ساختند و با این تقریر آن اعتراض وارد نیست و اللَّه اعلم بالصّواب. 3- براي این الفاظ و کلمهها نامهاي
چندیست. الف- لفظ و در آن دو توجیه است یکم اینکه این کلمهها زائیده بیرون انداختن هواء است از ناي و لفظ بمعنی پرت
کردنست دوم معانی در دل گوینده است و بوسیله کلمات به بیرون پرت میشوند. ب- کلام که بمعنی زخم زدنست و وجهش
اینست که کلمات اثر بخشند در ص: 122 آدمی از نظر معنا. ج- عبارت که از عبور و گذر کردنست و دو
وجه دارد یکم نفس سخن از دهان گوینده گذر کرده دوّم معنا از گویا بشنوا گذر کرده. د- قول که معنی قوت و شدت دارد و
شکی ندارد که گفتن قوّت دارد که برون آید و بر گوش و خرد شنونده اثر بخشد.
نوع دوم [نیروي درآورد هنرهاي شگفت]
: از خواص آدمی نیروي درآورد هنرهاي شگفتآور است و آن را سرچشمه و ابزاریست سرچشمه آن خیال است که میتواند
صورت بندد و نقشه کشد و ابزارش دو دست، و حکیم ارسطو آنها را ابزار مباح نامیده و این لفظ را در علم تشریح بیاوریم ان شاء
اللَّه، و این هنرمندي بسا در جانوران دیگر هم باشد، چون مگس عسل که خانههاي شش گوش سازد ولی کار او از خردمندي
نیست بلکه از الهام و واداري خدا است، و از این رو اختلاف و تنوّع ندارد، شیخ چنین گفته ولی بحرکت فلک نقض میشود و
براي این بحث فصلی جدا آوردیم با بررسی کامل.
نوع سوم [رویدادهاي نفسانی گوناگون]
از خواصّ آدمی رویدادهاي نفسانی گوناگونند و چند بخشند. یکم چون چیزي بیند و سببش را نداند وجدان مخصوصی یابد که
آن را تعجب و شگفت نامند. دوم: چون بخوش آمدي برخورد وجدانی یابد که دنبالش احوال تنی آید که کشش عضلات چهره و
آواز ویژهایست و آن خنده است و اگر ناساز و آزار یابد غمگین شود و خون دلش در درون فشارد و مغزش بهم فشرده شود و از
آن قطرههاي آبی فروریزد و از چشم درآید و آن گریه است. سوّم: اینکه چون آدمی بفهمد دیگري او را زشت کار داند حالی در
او پدید شود بنام خجلت. چهارم: اینکه در برابر کار زشت وجدانی یابد بنام شرم، و خلاصه بررسی کامل احوال وجدانی در باب
چگونگیهاي نفسانی است.
صفحه 57 از 139
نوع چهارم [قضاوت از خوبی و بدي]
: از خواصّ آدمی قضاوت از خوبی و بدي اشیاء است یا بحکم ص: 123 صریح عقل بنا بر اعتقاد بدان یا براي
مصلحت بینی اجتماع بشري ولی جانداران دیگر اگر کاري نکنند چنانچه شیر پرستار خود را ندرد یک عاطفه انسانی نیست بلکه
مهر بسود خود است و باین سبب آنکه پرستاریش کند و خوراکش دهد نمیدرد.
نوع پنجم [یادآوري امور گذشته]
: از خواصّ آدمی یادآوري امور گذشته است، و گفتهاند جانداران دیگر هم آن را دارند و جزم بدان که دارند یا نه، مشکل است.
نوع ششم: اندیشه و کاوش درونی است
و اندیشه دو جور است. یکم: اندیشه در حال چیزي تا آن را بشناسد و این اندیشه در باره گذشته و آینده و اکنون ممکن است. و
دوم در کیفیت آفریدن چیزیست و آن در واجب و ممتنع نشدنی است و در باره ممکن شاید ولی در باره ممکن گذشته و کنونی
نتواند بود و تنها در ممکن آینده شاید که چونش در توان خود بیند اراده قطعی بدان نماید و پیروش نیرو و قدرت او بکار افتند، و
آیا در جانداران دیگر هم این جریان ارادي هست؟ مشهور منکر آنند و جاي گفتگو است، زیرا آنها هم در کام بخش خود رغبت
دارند و از درد آور خود نفرت و باید بفهمند که هر کام بخشی مطلوب است و هر دردناکی مکروه و جواب دادند که درك آنها
شخصی است و در باره همانست که نزد آنها حاضر است و شعور کلّی ندارند، و قضاوت در این امور غیبگوئی است و جز خداي
علیّ علیم آنها را نداند و اللَّه أعلم. فصل 22 : در بیان اینکه لذات عقلی اشرف و اکملند از لذات حسّی. بدان که طبع عوام اینست
که اقوي لذّت و کاملتر سعادت در خوردن و گائیدنست و از این رو بیشتر مردم خدا را نپرستند جز براي خوراکهاي خوشمزه
آخرت و حوریان بهشت و این عقیده نزد اهل حکمت و مرتاضان مردود است بچند وجه. 1- اگر چنین باشد باید حیوان اشرف از
آدمی باشد که در این لذت خوراك ص: 124 و شهوت از او جلوتر است، اشتر از آدمی پرتر خورد و شیر از
او چیرهتر باشد و گنجشک گایندهتر پس باید اینها اشرف از بشر باشند و بدیهی است که چنین نیست و باید دانست سعادت آدمی
در اینها نیست. 2- هر چه سعادت بخش است باید هر چه بیشتر شود سعادت کاملتر گردد و اگر خوردن و شهوترانی مایه سعادت
بودند باید هر چه آدمی از آنها بیشتر بهره برد کاملتر و سعادتمندتر باشد و برتر ولی چنین نیست زیرا کسی که خود را وقف
خوردن و نوشیدن و گائیدن کند چهارپا باشد و پست و زبون بشمار رود، و همه اینها هم دلیلند که نیاز برآري در این امور سعادت
و کمال نیست و رفع نیاز و آفت است. 3- همه جانوران در لذت خوردن و نوشیدن شریک آدمیند و چنانچه آدمی بخوردن شکر
لذت برد جعل هم از خوردن سرگین لذت برد و اگر این لذت تنی سعادت کبراي آدمی باشد نباید برتر از چنین جانوران پستی
بود، بلکه فزائیم و گوئیم اگر سعادت آدمی بلذت خور و خواب است باید آدمی پستتر از جانور باشد و چنین نیست چون که
جانوران پست در لذت حسیّ شریک آدمند و گلوگیر ندارند ولی آدمی در لذت تنی خود دچار عقل است که گلوگیر او است و
پایند او و لذت شکن او و اگر سعادت باین لذتهاي پست است در جانوران از بهائم و درنده کاملتر است و بیمانعتر ولی در انسان
گلوگیر عقل دارند که آنها را بکامش تلخ کند پس باید آدمی پستتر از جانور باشد و چون این نادرست است بالبدیهۀ ثابت است
که این لذات پست مایه خرّمی و سعادت نیستند. 4- این لذات تنی پست چون وارسی شوند لذت نباشند بلکه دفع دردند چون
صفحه 58 از 139
آدمی هر چه گرسنهتر باشد از خوردن لذت بیشتر برد و هر چه درد گرسنگی کم باشد لذت خوردن کم است و نیز چون آدمی
مدتی بیزن ماند و منی فراوان در او جمع شد خارش و سنگینی دچار منیدانش شوند و هر چه این آزارها بیش باشند لذت ریختن
منی بیش است و لذت جماع کسی که مدتها از آن دور بوده بیش ص: 125 از کسی است که تازه از آن
بریده و ثابت شد که این احوالی که لذت جسمی دانند در حقیقت دفع درد و الم باشند و همچنین لذت پوشیدن جامه که همان دفع
آزار گرما و سرما است. و چون این لذتها جز دفع درد نباشند سعادت نیستند، زیرا حال فقدانشان درد است و حال وجدانشان
بیدردي که عدم اصلی است و سعادت و کمال نیست. 5- آدمی در خورد و نوش و جماع و آزار دیگران شریک جانورانست و
امتیازش بآدمیت است و آن مانع کمال این حالات است و باعث کاستی و کمی آنها و اگر این احوال خود سعادتند باید آدمیت
کاستی و بدبختی و پستی باشد قضاوت بدیهه مخالف آنست. 6- بخوبی دانسته شود که خرّمی و خوشی فرشتهها کاملتر و شریفتر
است از خرّمی الاغ و خوشی او و از خرّمی کرمها و مگسها و جانوران دیگر و هم حشرات و نزاعی نیست که فرشتهها از این لذتهاي
تنی ندارند و اگر بالاترین سعادت جز اینها نباشند باید جانوران پست حالشان برتر و درجهشان کاملتر باشد از فرشتههاي مقرّب و
چنین نیست و با نظري بالاتر و والاتر گوئیم کمال و جلال و شرف و عزتش واجب الوجود را نسبتی باحوال دیگران نیست با اینکه
این لذات حسّی برایش نشدنی هستند و ثابت شد که کمال و شرف بیاین لذتهاي حسی حاصل شوند. اگر گویند کمال خدا
بخدائیست که در حق خلق نشدنیست گوئیم البته خدائی براي خلق نشدنی است ولی فرمود صلی اللَّه علیه و آله اخلاقی خدائی
جوئید، و فلاسفه گفتند: حقیقت فلسفه تشبه بخدا است باندازه توان بشري، و باید معنی این تخلّق و تشبّه را فهمید و معلوم است که
معنائی ندارند جز کم کردن نیازمندیهاي تنی و فزودن خیرات و حسنات نه پربهره بردن از لذات و شهوات. 7- همانا که گویند
سعادت آدمی در خوش خوري و خوش پوشی و آسایش جسمانیست چون مردي را بینند که از آنها کناره کرده و بروزه سر برده و
بهمان گیاه زمین ساخته بدو معتقد شوند و پندارند آدمی نیست و از جنس فرشته است و ص: 126 خود را
نسبت باو بدبخت و رذل شمارند، و چون مردي را بینند غرق لذت و شهوت و خوردن و زنبارگی و روگردان از دانش و زهد و
عبادت، در باره او بجانوري و رسوائی و بدبختی قضاوت کنند. و اگر نه میفهمیدند که پرداختن بدین کامیابیهاي تنانی کاستی و
پستی است و بالا گرفتن از آنها کمال و خوشبختی است چنان نبود که گفتیم و باید روگردان از این لذّتها را رسوا و بدبخت دانند
و خود باخته بدانها را کامل و خوشبخت و چنین نیست. 8- هر چه خود بخود کمال و سعادتست نباید از اظهارش شرم داشت بلکه
باید آشکار بدان سرفرازي کرد و بالید، و ما میدانیم هیچ خردمندي بپرخوري، و پر جماعی، و صرف همه وقتش در این کارها
سرفرازي نکند و بدان نبالد، خردمند جز در تنهائی نمیتواند جماع کند و در بر مردم هیچ خردمندي بخود اجازه چنین کاري
نمیدهد، و این دلیل است که در خرد مردم بجا افتاده که کار پست و زشتی است و باید از دیدهها نهان باشد. و نیز شیوه
نابخردانست که با واژههاي راجع بگائیدن بهم دشنام میدهند و این دلیل پستی و زشتی آنست، اگر کسی در بر مردم گزارش وضع
جماع دیگري را که حاضر در جمعی است بدهد گرچه با حلال خود باشد، شرمگین میشود و از گوینده آزار میکشد، و همه اینها
دلیل است که این کار کمال و سعادت نیست بلکه کار بیهوده و زشتی است. 9- هر اسب و الاغ که پرخورتر و پر آزارتر و تربیت
ناپذیرتر است بهایش کمتر است و برعکس که باشد بهایش بیشتر است، چون اسبی که در پیش و پس و دویدن پرورشپذیر است
با بهاي بالا خرید شود و برعکسش یابو است و جل بر آن نهند و با الاغ برابر است و بهاي کمی دارد، و چون جانداران بیخرد را
خوردن و نوشیدن و گادن فضلی نیست، بلکه کم بودن و پذیرش پرورش فضل است و خوش خدمتی بمولا پس چه پنداري در باره
10 - سکنه اطراف شام که عقل و معرفت و اخلاق کامل ندارند در نهایت پستی و حیوان ناطق. ص: 127
زبونیند، ندانی که مردم اقلیم هفتم بنام صقالبه چون از معارف حقیقه و اخلاق فاضله کم بهرهاند مردم آنها را پست و زبون دانند
ولی سکنه وسط معموره که بمعارف حقیقیه و اخلاق فاضله دست یافتند هر کسی اعتراف دارد که افضل و اکمل طوائف بشرند، و
صفحه 59 از 139
این دلیل است که فضل آدمی تنها بعلوم حقیقی و اخلاق فاضله است نه بخوردن و نوشیدن و ... ص: 128
باب چهل و